APUNTES PARA UN DIALOGO INTERRELIGIOSO (I)

El pluralismo vigente en todas las esferas ha sido calificado de “estigma fundamental de nuestro tiempo”[1]. También la religión experimenta, hoy como nunca, el desafío y la gracia del pluralismo, no solamente en su confrontación con “el mundo exterior”, sino también, y en primer lugar, en el interior mismo del “mundo religioso”. Es más verdad que nunca el que no se da la religión sino en las religiones, y es más discutible que nunca el que el cristianismo sea la buena o la mejor de las religiones. ¿Cómo situarnos en cuanto cristianos en esta nueva situación de pluralismo religioso? ¿Cómo situarnos ante esas otras religiones, que no cesan de hacerse cada vez más presentes y cercanas, más cotidianas?

Trataré de mostrar en primer lugar cómo nos hallamos ante un desplazamiento teológico que seguramente transformará la teología entera; en segundo lugar, expondré las actitudes existenciales requeridas para el diálogo interreligioso; en una tercera sección, presentaré los criterios hermenéuticos y, por último, los horizontes teológicos apropiados para este mismo diálogo. En este artículo desarrollaré los dos primeros puntos, dejando los dos últimos para el siguiente número de Lumen. Soy muy consciente de que estas reflexiones, espero que suficientemente documentadas, no pasan de ser, sin embargo, simples tanteos inseguros.

I. UN DESPLAZAMIENTO TEOLOGICO DECISIVO

1. El gran desafío

Desafío y gracia, el tema de las otras religiones va a ser – ya está siendo – el gran tema de la reflexión teológica cristiana en torno al cambio de milenio[2]. J. Dupuis escribe: “Si hay dos debates que son hoy la actualidad de la discusión teológica y que aseguran atraer la atención de la reflexión en los años venideros, son, con toda seguridad, el que se refiere a las teologías de la liberación, en boga principalmente en los países del tercer mundo, por una parte, y el de una teología cristiana de las tradiciones religiosas de la humanidad, que afecta particularmente a los continentes asiático y africano, por otra”[3]. En el mismo sentido se pronuncia J.I. González Faus, cuando dibuja el marco en el que se moverá la teología de los años 90 y las grandes tareas a las que se verá enfrentada; señala tres factores principales para esta teología a las puertas del tercer milenio: el “factor Europa” (la opción por una cultura y un progreso desde la óptica del pobre), el “factor Latinoamérica” (la opción por la justicia) y el “factor Oriente” (la opción por el diálogo desde la universalidad del pobre)[4].

Ahora bien, el diálogo con las otras religiones no constituirá solamente un nuevo “genitivo objetivo” de la teología, un mero objeto particular de reflexión ni una simple disciplina teológica, sino mucho más: un estilo general de teología, una nueva perspectiva de conjunto, un giro que afectará a todos los campos de la teología. Así ha sucedido a lo largo de la historia: siempre que un determinado “objeto” teológico o una determinada “perspectiva” teológica han adquirido una especial relevancia, ese objeto o esa perspectiva han comportado un replanteamiento, más o menos radical pero siempre global, de la teología. Así, la “teología de la liberación” no es un campo parcial de la teología, sino toda la teología en perspectiva de liberación[5]. Lo mismo cabe decir de todos los “adjetivos” y “genitivos” que – inevitablemente[6] – acompañan a toda teología[7].

Pues bien, las “otras” religiones constituyen uno de los “genitivos” decisivos de la teología de hoy y de mañana. La teología de un futuro próximo será, en todas sus disciplinas, una “teología de las religiones no cristianas” o, más bien, una “teología en diálogo con las religiones no cristianas” o, mejor todavía, una “teología en diálogo con los creyentes de otras religiones”[8]. Todas las disciplinas teológicas – teología fundamental, teología bíblica, misterio de Dios, cristología, eclesiología, sacramentos… – se verán afectadas y, seguramente en mucha mayor medida de lo que imaginamos, transformadas por el diálogo con otros creyentes, por el encuentro con otros creyentes provistos de “plenos derechos teológicos”. Ya no se trata solamente de que el teólogo piense “sobre” las otras religiones, ni de que elabore los diversos temas teológicos “en comparación” con otros sistemas religiosos (de creencias, normas y ritos), sino de que piense su fe vivida desde el “cara a cara” práctico (en el sentido más pleno) con el otro.

2. Una situación nueva

¿Pero no ha dialogado siempre el teólogo cristiano? ¿No lo hizo ya Pablo en el Areópago (“Atenienses, veo que sois los más respetuosos de la divinidad”: Hch 17,22)? ¿No hicieron suya esta admirable actitud de Pablo Justino y Clemente en los primeros siglos, Francisco de Asís y Pedro el Venerable en la Edad Media, Nicolás de Cusa y Raimundo Lull en los albores del Renacimiento, Roberto de Nobili y Mateo Ricci en el umbral de la Edad Moderna? ¿Y la declaración Nostra Aetate del Concilio Vat. II no supuso un auténtico hito en la postura oficial de la Iglesia frente a las religiones no cristianas?[9] Sin duda. Pero hay una diferencia notable: siempre que se sentaba para dialogar, el cristiano lo hacía con la secreta y tranquilizadora conciencia de saber y poseer lo que el otro ignoraba y no tenía (“lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar”: Hch 17,23). Lo nuevo de la actual situación es que el cristiano se siente llamado a dialogar en pie de igualdad: no sólo sin ningún título de superioridad histórica y cultural, sino también – y esto es más difícil de asumir – sin ningún secreto sentimiento de superioridad religiosa y teológica. No basta, con ser mucho, adoptar un actitud tolerante y benévola frente al otro creyente; es preciso reconocer en él un misterio que me falta y del que no dispongo.

El cristiano empieza a sentirse como interlocutor sin privilegios. ¿Hay otra forma de dialogar? Pero, ¿será entonces que debe renunciar a la confesión que le ha sostenido durante 2.000 años: la confesión de que la Palabra se hizo carne y de que la Gloria se entregó en la cruz? ¿O será que la confesión excluye toda pretensión, también ‑ y en primer lugar – la pretensión de conocer y de poseer plenamente a Dios? ¿Y será que la verdad de la confesión no está en los labios y en las fórmulas, sino en el corazón y en la vida?

He ahí el desafío. Y he ahí la urgencia. Una urgencia cultural, porque el pluralismo es “el estigma fundamental de nuestro tiempo” en una cultura cada vez menos eurocéntrica y más planetaria, en un planeta cada vez más diminuto, cada vez más aldea global y casa común (¿quizás no somos ni siquiera la única aldea habitada en este universo con dimensiones de vértigo creciente?); la sola vía razonable es el encuentro y el diálogo. Una urgencia ético-política, porque las religiones, “después de haber sido a menudo causas de división, quieren ahora desempeñar un papel decisivo en la construcción de la paz mundial”[10] y porque “no habrá paz entre los pueblos de este mundo sin paz entre las religiones del mundo”[11]. Una urgencia, por fin, teológica, porque no podemos creer en el amor crucificado de Dios y, al mismo tiempo, convertirlo en pretensión y arma; no podemos confesar y testimoniar a Jesús en cuanto Mesías y Salvador “a golpes” físicos o dialécticos, aunque éstos sean preferibles.

3. Una reflexión en ciernes

Necesitamos una “teología del diálogo”: no una mera teología acerca del diálogo o acerca de las religiones, sino una “teología en diálogo” con creyentes de otras religiones”. La teología del diálogo no es una teología regional, sino un talante teológico, una manera de hacer teología: una teología dialogante, no sólo asertiva; una teología atenta a la diferencia, no sólo a la identidad; dispuesta a cuestionarse desde las demás religiones y no sólo a cuestionarlas, a escuchar de ellas la palabra viva de Dios y no sólo a anunciársela, a mirarlas como sujetos teológicos y no sólo como objetos.

Esta teología en y desde el diálogo interreligioso está todavía en ciernes. Por eso, no se puede pretender sino ofrecer “apuntes”. Nada de síntesis sistemáticas, sino notas sueltas. Cuanto se pueda afirmar será provisional y a menudo aventurado. No es hora de pronunciamientos, sino solamente de balbuceos. Y de paciencia. Es la hora de la paciencia de Dios, de la paciencia con la diferencia ajena y con la ignorancia propia[12]. El teólogo habrá de avivar la conciencia de su propia ignorancia y estar dispuesto a desandar caminos tanto como a ensayarlos; pero también habrá de ser osado y abrirse a la sorpresa del futuro, precisamente por fidelidad a la memoria del pasado. Todos habremos de ser indulgentes y aplazar la condenas, precisamente en nombre de la confesión del “presente”, del don siempre más grande, cuyo primera condición y exigencia es la compañía fraternal.

El teólogo, afirmaba K. Barth, “no puede vivir de unos réditos de un capital acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a empezar por el principio[13]. A reinventar su palabra, para volverla a convertir en factor transformador, en levadura histórica del Reino. En diálogo con las religiones, la teología redescubrirá la gracia de la itinerancia y del éxodo, la gracia de la fe; se ajustará a la trayectoria y al destino de Abrahán y no al de Ulises (Kierkegaard): sin tierra propia y en permanente camino hacia la Promesa, más bien que de retorno al punto de partida. “Su autenticidad dependerá menos en el futuro de las repuestas que pueda dar que de las cuestiones que sea capaz de asumir. Como en toda búsqueda humana, su destino es la inseguridad”[14]. Su vocación no es tanto elaborar respuestas, sino abrir espacios al misterio, al enigma, y ayudar a hombres y mujeres de hoy a reconocer el misterio, a asumir su gracia transformadora y también su precio de ignorancia: “es capital reaprender a vivir, y a vivir siempre con (subrayo: con; y no: contra o a pesar de) nuestra parte enigmática, en nosotros, en los demás, en el mundo y respecto a Dios”[15].

Nos vemos, pues, invitados a aprender de nuevo a hacer teología. No porque nuestros predecesores no lo supieron, sino porque también ellos lo hubieron de aprender; lo que ellos nos aportan no es tanto su respuesta a las cuestiones, sino su trayectoria de reinvención de la palabra desde la historia de Dios y desde la historia de los hombres. “‘El que busca la verdad debe estar preparado para lo inesperado, pues la verdad es difícil de encontrar y desconcertante cuando se da con ella’ (Heráclito). No podemos ahorrarnos ese avance lento y largo, lejos de las respuestas rápidas e inmediatas, en el fondo mágicas”[16].

Pero el encuentro con las religiones es un kairós para la teología porque lo es para toda la Iglesia: un reclamo a la regeneración, una cita para una nueva credibilidad, un llamamiento a ser sacramento del Espíritu universal y del Reino universalmente deseado y buscado: “Que ante la nueva humanidad del tercer milenio, la Iglesia pueda irradiar un cristianismo abierto para esperar con paciencia que brote la semilla plantada entre lágrimas y confianza (cf. St 5,7-8; Mc 4, 26,30)”[17]. En esta encrucijada, en este camino ‑ a menudo desierto – nos sostiene la confianza en el Espíritu, silencioso y activo, sumamente personal e íntimo, sumamente universal y público.

II. ACTITUDES EXISTENCIALES

4. Dialogar desde la confesión

Cuando queremos dialogar con creyentes de otras religiones, adoptamos a menudo una de estas dos posturas: o bien apartamos del diálogo lo particular y propio de nuestra fe o bien reducimos nuestra fe a lo general y común, en vistas al diálogo. O hacemos abstracción de nuestra fe, guardándola cuidadosamente a salvo del diálogo, o abstraemos la misma fe, liberándola de su molesta concreción y recuperándola como religiosidad humana general. Me explico.

La primera postura trata de situar el diálogo “en campo neutral”. Se piensa que cada uno de los interlocutores debe “tomar distancia” respecto de lo más propio y peculiar de su experiencia religiosa para así poder entenderse sobre un (mínimo) denominador común. Se piensa que hay que renunciar a lo diferencial y dialogar sobre lo común. Por ej., el cristiano debería poner entre paréntesis su núcleo duro y escandaloso: la fe en Jesucristo en cuanto Palabra encarnada, autocomunicación de Dios, Hijo de Dios, así como la fe en Dios en cuanto comunión trinitaria. Esta postura suscita dos serios interrogantes. En primer lugar: ¿no se niega así de entrada la posibilidad de un diálogo a fondo, puesto que se veta justamente el núcleo más decisivo de la respectiva fe? En segundo lugar, en sentido positivo: ¿no es precisamente ese “núcleo central” de la fe el lugar privilegiado de encuentro con el otro? ¿Cómo podremos atribuir alguna verdad y autenticidad al núcleo de una religión, si es verdad que está cerrado al diálogo y que cierra los caminos de diálogo? ¿Merece la pena una religión que, en su centro, no religa sino separa y confronta?

La segunda postura no es mejor. Aquí se dice: “Abstraigamos de ese núcleo duro de nuestra fe su verdad general y así no habrá coto para el diálogo. Interpretemos la fe en Jesucristo y la Trinidad de manera que no impida el mutuo entendimiento”. Es la tentación del racionalismo liberal, del relativismo indiferente, del sincretismo fácil. Una tentación bien actual, no fácil de discernir y que merece toda vigilancia. Y no para refugiarse en posturas dogmáticas y fundamentalistas, sino precisamente para asumir el riesgo del diálogo pleno desde el riesgo de la fe en su raíz. En efecto, ¿no niega lo más auténtico de su fe el que la reduce a verdad general? Y, a muy corto plazo, ¿no compromete el mismo diálogo quien adopta el camino corto de una fe diluida en idea general?[18]

En resumen, o se abstrae el diálogo o se abstrae la fe; o se niega el diálogo o se niega la fe; o se reduce el diálogo a algo inesencial o se reduce la fe a algo inesencial. Y en ambos casos se compromete, en el fondo, tanto la fe como el diálogo.

¿Cuál es la alternativa? Dialogar precisamente desde la fe, desde la propia experiencia particular de fe[19]. Esto significa para el cristiano: dialogar precisamente desde la confesión del hombre Jesús como expresión y autocomunicación plena y definitiva de Dios, precisamente desde la confesión de Dios como comunión trinitaria. Por supuesto, “confesión” quiere decir no un esquema conceptual y lingüístico determinado, sino una auténtica experiencia “interna” y nunca del todo objetivable. Y, por otra parte, al ahondar la raíz de la propia fe, el creyente experimenta sin cesar que muchas cosas se relativizan, que es indispensable ‑ aunque sea difícil – el esfuerzo constante por separar precisamente en “lo irrenunciable” de la propia fe lo que es esencial y lo que es ropaje interpretativo cambiante. Pero, de todas maneras, el entendimiento auténtico con la fe del otro no será fruto de sutiles y sofisticados ejercicios hermenéuticos, sino del ahondamiento radical y experiencial de la propia fe precisamente en su particularidad[20].

Sólo se puede dialogar bien desde una identidad particular, desde una fe particular, pues lo universal sólo es accesible en lo particular. Lo más universal no es la “fe filosófica” (Jaspers), sino el vínculo particular de la alianza, y no a pesar de su particularidad, sino en virtud de ella[21]. Cuanto más ahonde el cristiano su relación con Jesús y su comunión con la Trinidad, más cerca se hallará de la fe del judío en la Elección y en la Promesa, de la fe del musulmán en el Dios Unico, de la fe del hindú en el Absoluto y sus infinitos avatara, de la intuición budista del nirvana sin nombre ni figura. Hay un fácil pluralismo que armoniza las diferencias religiosas en torno a ideas religiosas generales, pero con eso y sin más, sin raíz ni vínculo, no es posible un auténtico diálogo. El pluralismo desde dentro, desde la raíz de la propia experiencia, es el único capaz, a la larga, de alimentar y sostener el diálogo.

Y ello por dos razones, ambas fundamentales: en primer lugar, porque el que “confiesa” su fe en profundidad y no se limita a un ejercicio mental ‑ aprender y repetir, quizás incluso convencido ‑, ése se da cuenta de que su fe le desborda y de que él mismo se desborda en su fe, de que el objeto de su fe trasciende toda idea y toda imagen, de que nunca lo podrá aprehender y poseer, “objetivarlo” en una categoría conceptual. Esto no lo puede decir el teórico de la fe que la aborda “desde fuera”, sino el místico que la padece y experimenta ‑ la experiencia es pasión – “desde dentro”. Entréme donde no supe / y quedéme no sabiendo, / toda ciencia trascendiendo. Pero hay además, y en segundo lugar, otra razón por la que sólo la experiencia personal y honda de la fe es realmente dialogal, pluralista: es que la experiencia hace salir de sí, remite a la vida, enraíza en la vida y hace compartirla. La experiencia de la fe no es un ejercicio interiorista que aísla, un “hacia dentro” que nos hace extraños al otro. El adentro de la fe se constituye desde una “exterioridad” y abre al exterior, desde el tú hacia el tú[22]. Ahondar la propia experiencia de fe no equivale, pues, a sumergirse en la intimidad del yo, ni a agudizar la hermenéutica del lenguaje de fe, sino a revivir la estructura exodal de la fe: “visitar a los hermanos” que claman (Ex 2,11). En lenguaje cristiano: confesar a Jesús es seguirle, hacer propia su trayectoria vital, su riesgo, su muerte, su pascua. El que confiesa a Jesús no puede sino sentarse junto a la samaritana en el brocal del pozo y, antes incluso de ofrecerle agua, pedírsela.

De manera que, a la inversa de lo que pudiera parecer de entrada, habrá que decir: cuanto más cristiano, más dialogante; cuanto más confesante, más tolerante; cuanto más “convencido”, menos totalitario, siempre y cuando no se trate de una convicción predominantemente ideológica y, en cuanto tal, objetiva, cerrada, clausurada sobre sí. No se puede ser creyente sino saliendo al camino y sabiéndose en camino, saliendo al encuentro y sabiéndose encontrado, oyendo clamores y corriendo riesgos mortales. El diálogo no es en primer lugar un ejercicio dialéctico, sino un ejercicio diapráctico, un ejercicio de existencia en éxodo.

5. Desde una fe sin pretensiones

En la sección anterior he aludido a dos tentaciones en el diálogo: prescindir del centro de la fe o vaciarlo. Pero existe también otra actitud que compromete el diálogo desde antes de iniciarlo: situarse ante el interlocutor con pretensión de superioridad. Las “religiones proféticas”, fundadas en un monoteísmo de tipo personal y en una revelación y una elección “particulares”, tienen grandes dificultades para evitar alguna actitud de superioridad. Y el cristianismo parece ser, históricamente, el que más lejos ha llevado la pretensión de superioridad y, con ello, el que más dificultades ha presentado para dialogar. Por el contrario, las grandes “religiones místicas” o religiones de la interioridad (hinduismo, budismo, taoísmo) se presentan en general como muy tolerantes con otras creencias y poseen una gran capacidad de adaptación y de asimilación, siendo su capacidad de pluralismo tolerante proporcional a la carencia de una institucionalización (dogmática, litúrgica, moral y jurídica) fuerte y centralizada. ¿Será que la pretensión de verdad absoluta y, por consiguiente, la actitud de superioridad frente a las demás religiones, es inherente a las religiones proféticas y a su fe en un Dios personal, e inherente de manera particular al cristianismo y a su confesión de Jesús como Hijo de Dios y cumplimiento de las esperanzas mesiánicas?

He ahí la pregunta radical que se plantea en el diálogo con las religiones. Pero voy a dejar de momento el problema teológico como tal. Lo abordaré en la Sección IV (en el próximo número de Lumen). Aquí me limito a la dimensión existencial, a la actitud personal frente a los otros. Si bien es verdad que la actitud existencial no adquiere su pleno sentido sino dentro de un determinado planteamiento teológico, sin embargo, puede formularse ya desde ahora y a priori el siguiente principio: la pretensión de superioridad es tan incompatible con la fe cristiana como con el diálogo interreligioso.

El que se sitúa “dentro” de la fe, no en su periferia ideológica ‑ y esto es, como se ha dicho en la Sección anterior, exigencia fundamental del diálogo -, ése tal no la experimenta como tranquila posesión ya adquirida, sino como don sin cesar recibido, como camino siempre recomenzado, como riesgo siempre nuevo. Poseer la fe es dejarse desposeer por ella. Experimentar la fe es experimentarse en camino y experimentarse tentado. La experiencia, la prueba y el camino son inseparables[23].

La fe es experiencia del éxodo humano hacia el Adviento de Dios[24]. El Adviento es pura gracia y no se puede acoger sino en pura gratuidad, en puro despojo y desposesión. En puro éxodo y exilio de toda pretensión y presunción, tanto personal como institucional, tanto existencial como conceptual. Y al éxodo pertenece el reemprender el camino y ser tentado en el camino. Hay una seguridad que no pertenece a la experiencia de la fe y hay una duda que sí le pertenece: la duda de todo lo que no es Dios nos pone en camino hacia El. ¡Y qué pocas cosas que llamamos Dios lo son realmente! En realidad, nada de lo que llamamos Dios lo es propiamente… La duda pertenece a la fe porque nos hace abandonar la tierra donde equivocadamente le creíamos instalado, todos los conceptos en los que vanamente le creíamos “capturado”. La duda nos hace salir de nuestra tierra y nos relanza hacia la tierra siempre futura ‑ y siempre “presente”, regalada, cercana ‑ de Dios. Un hombre que ha dedicado su vida entera y su gran inteligencia a vivir y a pensar su fe reconoce al final: “He aprendido a dudar, porque hace falta saber para dudar, y a creer, pues es preciso dudar de lo que se sabe para saber lo que se cree”[25]. Es imposible creer en el Dios divino, el Dios del Adviento gratuito, si no es dudando constantemente de los dioses humanos que, inevitablemente, fabricamos con nuestros materiales más preciosos, como Israel en el desierto (Ex 32). Y es imposible orar si no es saliendo de nosotros, invocando y acogiendo al que viene a nosotros siempre de más allá. La oración nace de la duda. “Nadie ora verdaderamente mientras sigue sabiendo lo que Dios es y lo que él mismo es”[26].

El cristiano se acerca, pues, al interlocutor de otra religión en actitud de éxodo, sin la presunción de haber llegado, sin pretensión alguna de superioridad. Y no es una actitud ficticia que adopta de cara al interlocutor de turno y para el tiempo que dure el diálogo, sino que es la actitud que deriva del interior de su fe. Es en el interior mismo de su fe donde vive en actitud de diálogo, en tensión permanente entre la duda y la confianza, entre el éxodo y la acogida del Adviento. Y sólo desde esta actitud interior de fe, segura en cuanto desposeída, es posible el “diálogo de fe” con el creyente diverso: “este diálogo de la fe sólo es posible entre hombres y mujeres para quienes su propia fe no pertenece al ámbito de las respuestas, sino de las preguntas (…). El diálogo comienza en nosotros mismos, divididos como estamos entre la duda y la fe: la duda necesaria para mantener una fe viva, es decir consciente de sus límites y de su impotencia ante lo absoluto”[27].

El que cree de verdad no pretende ni siquiera estar más avanzado que otro cualquiera; en todo caso tendrá una conciencia más viva de cuán lejos está de la meta, y no en el sentido de que la meta sea inalcanzable y lejana, sino en el sentido de que la meta se le acerca y le alcanza en todo momento por pura gratuidad, y en el sentido de que no puede tomar posesión de su meta, sino acoger su llegada sin dejar de aspirar, de esperar, de caminar. El cristiano que ha experimentado de verdad que Dios se ha dado al hombre en plenitud irreversible no puede traducir esta experiencia en sentimiento alguno de superioridad. En todo caso, sucedería a la inversa: cuanto más vivamente experimente un creyente ser objeto de la gracia, ser destinatario del Adviento gratuito de Dios, tanto más vivamente y tanto menos fingidamente experimentará el sentimiento de su incapacidad y “ultimidad”. Aun en la hipótesis ‑ irreal, como trataré de mostrar en la Sección IV sobre los horizontes teológicos ‑ de que tuviese sentido afirmar que para Dios hay últimos y primeros, éstos deberían tener necesariamente la sensación y la convicción profunda, nada fingida, de ser los últimos: “El que quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos” (Mc 9,35). Y no parece que entre en la lógica de Jesús “adoptar” solamente la actitud del último como por concesión, pero sabiéndose el primero y pensándose como primero. Ni parece que sea honesto ni compatible con esta “lógica del último puesto”[28] de Jesús mantener la “teología del primero” y reservar la “actitud del último” solamente para la relación. La teología es ya un acto de relación, o de no-relación…

De ahí que sea necesario revisar y criticar la “teología de la absolutez” del cristianismo: el cristianismo como absoluta realización de la aventura humana y del Adviento divino, como reconciliación suprema de todas las religiones, como verdad cumplida en la historia. Absoluto no hay más que Dios; ninguna religión ‑ y el cristianismo lo es – es absoluta. La pretensión de absolutez es una reconstrucción filosófica[29] sin calidad evangélica. ¿Y esta crítica de la teoría hegeliana del cristianismo como religión absoluta no afecta también a determinada forma de “teología del cumplimiento” que ha sido tradicional en la Iglesia y que es todavía corriente? La pretensión de poseer la verdad no se compagina con la verdad, pues a la esencia de la verdad pertenece el ser compartida (F. Rosenzweig). La pretensión de ser superior a nadie no es evangélica, pues el Evangelio consiste en que él se hizo pobre para enriquecernos.

¿Quiere esto decir que el cristiano ya no debe afirmar, confesar, anunciar? En absoluto. Pero lo que afirma, confiesa y anuncia es precisamente que Dios se ha hecho último y se ha dado a los últimos. Y eso solamente se puede confesar y anunciar en calidad de último; afirmándose como último en la teoría, pero también haciéndose último en la praxis histórica de solidaridad con los últimos; haciéndose último en la práctica dialogal, pero también afirmándose último en la “teoría” teológica.

6. Reconocer el misterio del otro

No me podría sentar a dialogar con otro sin la “pretensión” de tener algo de que el otro carece y sin la “certeza” de saber algo que el otro ignora. Pero no sería a dialogar a lo que me sentara si no tuviera al mismo tiempo la honda convicción de que también el otro posee algo de que yo carezco y sabe algo que yo ignoro. Ambas cosas son igualmente imprescindibles: la conciencia del don y la conciencia de la indigencia; la estima de sí y la estima del otro; el sentido del misterio propio y el sentido del misterio ajeno.

Hasta ahora he insistido en el primer miembro del binomio: la necesidad de adentrarse en el don recibido, reconocerlo como gracia y desterrar la presunción. Pues bien, este mismo ejercicio se requiere respecto de la fe del otro y de su fe ‑ y a esto se refiere la segunda parte del binomio -: es preciso percibir y estimar el misterio del otro como tal misterio, es decir, como irreductible; es preciso impedirnos toda voluntad de dominio y soberanía teológica sobre él, todo intento de identificarle con lo conocido y poseído, toda tentativa de afiliarle en nuestras filas contra su voluntad.

“La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo”[30], declaró solemnemente el Concilio. “Solemnemente”, porque era la primera vez que la Iglesia reconocía oficialmente el valor positivo de las religiones no cristianas. Esta declaración apunta muy lejos: no solamente apunta a la superación del lamentable axioma “extra Ecclesiam nulla salus”[31], sino al reconocimiento positivo de lo “verdadero y santo” en las religiones, al reconocimiento del misterio mismo de Dios en ellas. El otro creyente, el creyente de otra religión, no es un objeto religioso, una simple suma de creencias y prácticas religiosas que yo puedo asimilar o desechar. El otro es un sujeto, es un tú vivo, una alteridad absoluta. Nunca equivale a lo que puedo poseer de él. Nunca podré decir sobre él la última palabra, nunca podré de-finirle (acabar con él). El otro creyente habita en Dios y Dios habita en él; es sujeto en Dios, para Dios y ante Dios: Guardaos de despreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos” (Mt 18,10). “También nosotros rendimos culto al hombre”, declaró felizmente Pablo VI en una homilía de Navidad. En efecto, la mirada cristiana contempla en la carne humana de Jesús y, por consiguiente, en toda carne humana, en toda carne humillada, la gloria misma del Altísimo. Esta es la mirada con que debemos mirar al interlocutor de nuestro diálogo interreligioso. Cuando nos sentamos a dialogar, no nos situamos ante una religión, sino ante un creyente, por mediocre que sea al igual que nosotros; no dialogamos con un sistema de dogmas, ritos y normas, sino con un tú vivo a quien no puedo mirar sino sintiéndome mirado por él desde el fondo de su propio misterio inagotable. El otro es irreductible porque es misterio; simplemente, porque vive[32].

El mirar al otro creyente desde su mirada exige también que le miremos como él se mira (por supuesto, el verse mirado por nosotros afectará también a la mirada con que él se mira…). Como él se mira: he aquí otro principio fundamental en el diálogo interreligioso. Es muy frecuente que los cristianos hablemos ‑ todavía hoy – de otras religiones en términos burdamente caricaturescos. La pretensión de verdad superior se da la mano con la visión deformada del otro. Es fácil salir airoso en el balance comparando lo mejor de sí con lo peor del otro, o cotejando la interpretación más indulgente de sí con la más severa del otro, la versión más noble de sí con la más ruin del otro. Y debemos reconocer que nuestros libros están todavía hoy llenos de imágenes no sólo simplistas y sesgadas, sino claramente deformadas de las otras religiones: el fariseo era un legalista y un hipócrita, los judíos son sionistas o están esperando a un Mesías político, hijo de David…; Mahoma fue sobre todo un líder guerrero y fomentó la guerra, el musulmán es constitutivamente islamista y fundamentalista, no cabe una lectura crítica del Corán…; el hindú adora a millones de ídolos o a un Absoluto impersonal, se despreocupa de la justicia, defiende las castas…; el budista es ateo, defiende una actitud pasiva y evasiva, desprecia el valor de la persona…

Hay un criterio sencillo que decide si la visión que nos forjamos de una religión determinada es adecuada o no: si el miembro de dicha religión reconoce o no como válida nuestra visión. Sin duda, como diré en el punto siguiente, nosotros tendremos el derecho y el deber de ser críticos, y la comprensión de sí que tenga nuestro interlocutor no podrá prescindir de nuestra manera de comprenderle, pero él es el que habrá de decidir en definitiva si se reconoce o no en la imagen que nosotros proyectamos acerca de él. Y en caso de que no se reconozca, no podremos contentarnos con dicha imagen y deberemos proseguir el diálogo y la búsqueda de una mejor comprensión.

En conclusión: así como, para que su diálogo interreligioso sea auténtico y fecundo, es preciso que el cristiano se sitúe en la hondura y en la confesión de su experiencia cristiana, así también es preciso que sepa mirar y respetar el misterio de Dios en los ojos de su interlocutor o, lo que es lo mismo, sepa mirarlo como Dios lo mira e incluso mirarlo como a Dios.

Mirado así, el otro se nos presenta irreductible. Irreductible a nuestra voluntad de dominio, pero irreductible también a nuestra teoría. De manera que una “teología de las religiones no cristianas” no resulta del todo posible[33], y por muchas razones: porque no existen las religiones en general, porque no se trata de religiones sino de sujetos creyentes y porque, en último término, el misterio de cada creyente radica en el misterio de Dios. Lo único que el cristiano va sabiendo con certeza es que, en expresiva fórmula de M. de Certeau, “el otro le falta”: “comunicarse con el otro es reconocer que el otro nos falta, dicho de otra formas, es confesar la verdad del otro y reconocer que aquélla no estaba en nosotros hasta que el otro la ha puesto ahí”[34] .

7. Un diálogo en reciprocidad

Del punto que precede se deriva una clara consecuencia: el diálogo, si lo es, tiene siempre una estructura de reciprocidad. No hay diálogo entre dos mientras uno de los interlocutores no tenga nada que dar o nada que recibir, mientras cada uno de los dos no tenga al mismo tiempo algo que dar al otro y algo que recibir de él. Sólo así existe un auténtico diálogo entre el cristianismo y los creyentes de otras religiones. “El respeto y el diálogo requieren la reciprocidad en todos los campos”, declaró Juan Pablo II en Casablanca refiriéndose a las relaciones cristiano-musulmanas[35].

¿Qué recibe el cristianismo de las otras religiones? Todo. Eso mismo que les ofrece. Todo lo “santo y verdadero”. La fe, el amor y la esperanza solidaria, la aspiración de la justicia y de la liberación total. Dios mismo. Jesucristo mismo.

Y a nosotros mismos. Es propio del ser humano – y, en realidad, de todo cuanto es – recibirse de otro. También en cuanto cristianos nos recibimos de otro, y no solamente de “otro cristiano”, sino también de quien no lo es. Incluso el ateo nos engendra como cristianos – ¿es quizá quien más contribuye a engendrar la fe auténtica? -, cada vez que con su negación nos arranca de falsos dioses, nos fuerza a deshacernos dolorosamente de todo lo que no es Dios, pues, cada vez y sin cesar, la divinidad de Dios no puede revelarse sino a la vuelta de nuevas negaciones (y, cuanto más virulenta sea la negación, mayor es la probabilidad de que sea divino el Dios que se alce joven y entero). El judío, el musulmán, el hindú, el budista, el animista… me pueden revelan a Dios, gratuidad sorpresiva y liberadora; pueden conducirme a una mejor oración, a una mayor justicia, a una esperanza más activa, a un Dios más divino.

La reciprocidad no consiste, claro está, en cesión cobarde, en condescendencia fácil. El cristiano no renuncia a nada de lo que él percibe como “santo y verdadero”. Pero debe aprender también a no aferrarse a nada más que a “lo santo y verdadero”. Y debe aceptar en su interlocutor la misma firmeza y la misma pretensión. No se rebaja así el listón, no se recae en el relativismo, no se emblandece la verdad ni se atenúa su búsqueda, sino más bien al contrario: se redobla la exigencia. La cuestión de la verdad no sólo no se elimina, sino que se radicaliza, al ser reivindicada en reciprocidad, en ambas direcciones[36]. Pues la verdad no es un bien poseído, sino compartido; y ni siquiera es posesión compartida, sino aspiración compartida, camino compartido de conversión. Y la verdad no es solamente ni en primer lugar del orden de la “noción”, del “conocimiento”, sino del orden de la realización: la realización de la vocación fraterna y filial del ser humano. En orden a esta realización nunca acabada, el cristiano interpela sin concesiones a cada uno de sus interlocutores no cristianos, pero dejándose interpelar por ellos con el mismo rigor.

Y en definitiva, no se trata en el diálogo interreligioso de llegar a un acuerdo, sino de ir convirtiéndose – uno mismo y el uno al otro – a un Dios más divino, a un hombre más filial y fraterno, a un futuro más humano. “El diálogo tiene como fin no la cortesía, sino la conversión mutua”[37]. Los acuerdos, máximos o mínimos, son irrelevantes y siempre provisionales; lo que cuenta es la voluntad común de buscar en común, avanzar juntos, convertirse mutuamente[38].

Sirva como ilustración de esta actitud la parábola con que Serge de Beaurecueil presenta su propia trayectoria misionera en Afganistán: “Al principio, cuando yo iba subiendo por mi escalera hacia Dios, vi a cierta distancia de mí a un musulmán que también estaba subiendo por su escalera hacia Dios; me imaginé entonces que podría convencerle de que mi escalera era mejor que la suya y prestársela, si la deseaba. Luego se me ocurrió pensar si acaso era necesario obligarle a bajar los escalones que ya había subido y pensé en hacerle una pasarela para que pudiera llegar a mi escalera sin perder la ventaja de los metros que ya había subido. Hoy intento, en la medida que me es posible, ayudarle a subir la suya, mientras que él me ayuda a subir la mía[39].

(Publicado en Lumen 45 [1996], 3-25)

  1. H. WALDENFELS, “Pluralität der Religionen. Folgen für Mission und kirchliche Entwicklungsarbeit”, en Stimmen der Zeit 1995/9, p. 593.
  2. La bibliografía ya es abundante y aumenta de día en día, sobre todo en el mundo anglosajón y en menor medida en el germánico. Señalo solamente unas obras recientes que presentan la problemática general en sus dimensiones más radicales: R. BERNHARDT (ed.), Horizontüberschreitung. Die pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh, 1991; M. von BRÜCK – J. WERBICK (eds.), Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien, Freiburg, 1993; G. D’COSTA, Theology and religious pluralism, Blackwell, Oxford, 1986; CRISTIANISME I JUSTÍCIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Sal Terrae, Santander, 1995; J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid, 1991; P.F. KNITTER, No Other Name?, Orbis, Maryknoll, 1986. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, Europa, Madrid, 1987; J.C. PETIT – J.C. BRETON (eds.), Jésus: Christ universel? Interprétations anciennes et appropriations contemporaines de la figure de Jésus, Ed. Fides, Saint Laurent (Quebec), 1990; A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación, Sígueme, Salamanca, 1991; A. RACE, Christians and religious pluralism, Orbis, Maryknoll, 1982; E. SCHILLEBEECKX, “El carácter único y definitivo del envío de Jesucristo, como tarea histórica y base de la Iglesia y de su misión al mundo”, en Los hombres, relato de Dios, Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 225-279; C. THOMA, Das Messias Projekt. Theologie jüdisch-christlicher Begegnung, Pattloch, Augsburg, 1994; H. VAN SRAELEN, L’Eglise et les religions non-chrétiennes au seuil du XXIème siècle. Étude historique et théologique, Beauchesne, París, 1994.Algunos números de revistas a destacar: Concilium 155 (1980), 203 (1986), Indian Journal of Thelogy 30 (1981/3-4), Indian Theological Studies 31 (1994), Lumière et Vie 222 (1995).
  3. Jesucristo al encuentro de las religiones, o.c., p. 9.
  4. “La teología de los años ochenta a los noventa”, en CRISTIANISME I JUSTÍCIA, De cara al tercer milenio. Lecciones y desafíos, o.c. pp. 59-78, sobre todo 73-78. Este reciente estudio de González Faus, así como los de J. Vitoria (“La experiencia del dolor del pobre y el diálogo interreligioso”) y A. Pieris (“Universalidad del cristianismo”) recogidos en el mismo libro (pp. 145-159 y 161-167 respectivamente) muestran que los dos grandes desafíos teológicos del futuro – la liberación y el diálogo – están indisolublemente ligados y se implican mutuamente: por una parte, la liberación presupone el respeto de la alteridad, el diálogo, y por otra parte, el pobre es el otro por excelencia y el universal por excelencia; en consecuencia, el pobre es el primer interlocutor del diálogo (también interreligioso) y su liberación es el primer criterio de este diálogo. Sólo el diálogo libera, y sólo una teología liberada y liberadora puede dialogar.
  5. Una excelente muestra de ello es Mysterium Liberationis (Trotta, Madrid, 1990), donde se abordan todos los grandes temas teológicos desde la perspectiva de la liberación.
  6. “Inevitablemente”, porque no existe la “teología en general”, sino siempre una teología particular que aborda su objeto total desde una perspectiva, más o menos limitada pero siempre parcial. La teología no puede por menos de considerar el Todo, pero no puede considerarlo sino desde una parte.
  7. Por ej.: teología de la Palabra, de la secularización, del trabajo, de “las realidades terrenas”, de la Cruz, de la esperanza, de la liberación… o la teología existencialista, política, hermenéutica, feminista, ecológica… son otras tantas perspectivas teológicas globales que afectan a toda la teología en conjunto. No enuncian meras “regiones” teológicas, sino más bien diversas maneras de plantear el conjunto de la teología; no remiten tanto a distintos objetos teológicos, cuanto a diversos enfoques teológicos globales. En realidad lo mismo habría que decir sobre las clásicas ramas o disciplinas de la teología: teología bíblica, fundamental, dogmática, práctica, histórica, ecuménica… Cada una de las disciplinas trata el conjunto de los temas en la perspectiva general adoptada.
  8. La expresión “teología de las religiones”- como se ha hecho preferentemente hasta hace poco – sugiere una reflexión cristiana “acerca de los otros”. Por el contrario, la expresión “teología del diálogo con las religiones” sugiere una reflexión cristiana “frente a los otros”. La diferencia de matiz es trascendental: en el primer caso, las otras religiones son objetos de reflexión para el cristiano; en el segundo caso, los otros se convierten en sujetos y, en cuanto tales, no sólo son interpelados sino que también interpelan al cristiano. Por eso, sería todavía mejor hablar de “diálogo con creyentes de otras religiones”; el diálogo empieza cuando se reconoce al otro como sujeto vivo y no solamente como objeto muerto sin misterio y sin palabra.
  9. La Nostra Aetate ha sido prolongada luego fundamentalmente en dos documentos del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso: La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones. Reflexiones y orientaciones sobre diálogo y misión (Bulletin 56, pp. 185-200), y Diálogo y anuncio (Ecclesia nº 2.547, 1991, pp. 1437-1454). En lo que respecta a las relaciones con los judíos, es importante el Documento de la Comisión para la relación con el Judaísmo: Judíos y judaísmo en la predicación y la catequesis de la Iglesia católica (Ecclesia nº 2.230, 1985, pp. 905-911).
  10. Juan Pablo II en vísperas de la jornada de Asís del 27 de octubre de 1986.
  11. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, o.c., p. 521 (cf. también Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1991, pp. 135-167). Cf. H. KÜNG – K.J. KUSCHEL (eds.), Hacia una ética mundial. Declaración del parlamento de las religiones del mundo, Trotta, Madrid, 1994.
  12. Sería de especial indicación y actualidad aquella conferencia pronunciada por K. Rahner en París, poco antes de su muerte: “De la patience intellectuelle envers soi-même” (texto publicado pro manuscripto en Travaux et Conférences du Centre Sèvres, París, 1984).
  13. Introducció a la teologia evangèlica, Ed. 62, Barcelona, 1965, p. 152 (citado por E. Vilanova, Para comprender la teología, Verbo Divino, Estella, 1995, p. 21).
  14. M. NEUSCH – B. CHENU, Au pays de la théologie, Le Centurion, París, 1990 (3ª ed.), p. 19.
  15. A. GESCHÉ, Dios para pensar I. El mal – el hombre, Sígueme, Salamanca, 1995, p. 197.
  16. A. GESCHÉ, o.c., p. 200. “El problema de la vida ‑ afirma el mismo autor – probablemente se reduce a saber preguntar a las respuestas” (ib., p. 202).
  17. Diálogo y anuncio, l.c., n. 4.
  18. Nos lo recuerda un autor nada sospechoso de integrismo dogmático: “El eclecticismo y el sincretismo, es decir, la búsqueda del más común denominador, sólo conduce al empobrecimiento de la fe y del diálogo” (R. GARAUDY, ¿Tenemos necesidad de Dios?, PPC, Madrid, 1994, p. 152).
  19. Sobre la necesidad de que la fe sea arraigada y particular, cf. las profundas reflexiones de P. GISEL, L’excès de croire. Experiencia du monde et accès à soi, Desclée de Brouwer, París, 1990.
  20. Lo viene subrayando desde hace años R. Panikkar con su lema del “diálogo intrarreligioso”. O se dialoga desde dentro de la propia experiencia religiosa o no se puede conectar de verdad con la experiencia religiosa del otro en su alteridad. Cf. The Intrareligious Dialogue, The Paulist Press, New York, 1978; también “Religión (diálogo intrarreligioso)”, en C. FLORISTAN – J.J. TAMAYO (dirs.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp. 1144-1155.
  21. Cf. las bellas páginas de H.U. von Balthasar en De l’intégration, Desclée de Brouwer, París, 1970, pp. 191-201 (dos secciones que llevan como título: “La apertura y exclusividad de la razón”, “la exclusividad y apertura de la alianza”). El todo no se da sino en la parte (el título original de la obra citada es justamente Das Ganze im Fragment, “El todo en la parte”).
  22. La fe reproduce, fundamentándola, la estructura antropológica básica: el hombre está emplazado “excéntricamente” (H. Plessner), se centra descentrándose, se fundamenta en su yo desde el “mundo común” (M. Merleau Ponty), más propiamente, desde la mirada del tú (M. Buber), desde el rostro del otro y su primacía absoluta (E. Levinas). Cf. M. BUBER, Yo y Tú, Caparrós Editores, Madrid, 1993; E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977 (2ª ed.); W. PANNENBERG, Antropología en perspectiva teológica, Sígueme, Salamanca, 1993 (sobre todo pp. 53-98).
  23. Cf. el análisis y las reflexiones de U. von Balthasar sobre la “experienica de Dios” en “Gotteserfahrung biblisch und patristisch”, in Internat. kath. Zeitschrift Communio 5 (1976), pp. 497-509. El autor hace notar que diversas lenguas utilizan la misma raíz para decir experiencia, prueba y camino: así en griego (peira, peirasmós = experiencia, tentación; peiro =atravesar), en latín (experientia = experiencia; periculum = peligro, tentación; per = a través), en alemán (Erfahrung = experiencia; fahren = viajar).
  24. Cf. B. FORTE, “Las imperfecciones de Dios. El evangelium crucis y lo sagrado como reverso de Dios”, en F. DUQUE (dir.), Lo santo y lo sagrado , Trotta, Madrid, 1993, pp. 151-166. Con las mismas categorías, exilio y Adviento, define B. Forte también la teología en La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca, 1991.
  25. J. MOINGT, El hombre que venía de Dios, vol. I, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1995, p. 9.
  26. J. Chapman, citado por E. VILANOVA, Para comprender la teología, o.c., p. 23.
  27. R. GARAUDY, ¿Tenemos necesidad de Dios?, o.c., p. 150.
  28. H. U. von BALTHASAR, “L’Eglise des Juifs et des païens”, en Nouveaux points de repère, Fayard, París, 1980, p. 264. Es esta lógica la que debe regir, afirma el autor, el diálogo entre la Iglesia e Israel. En el desarrollo teológico de la Sección IV se dirá que el diálogo entre Israel y la Iglesia es justamente el paradigma del diálogo entre el cristiano y los creyentes de otras religiones.
  29. Cf. la crítica de la absolutez del cristianismo según Hegel en W. KERN, “La universalidad del cristianismo en la filosofía de Hegel”, en Concilium 156 (1980), pp. 220-235; también Ch. DUQUOC, “El cristianismo y la pretensión de universalidad”, ib., pp. 236-247.
  30. Nostra Aetate n. 2.
  31. Es claro que el contexto histórico y teológico en que fue proclamado este principio (Concilio de Florencia, 1442) muestra que no tuvo ni siquiera en su origen un sentido literal de que “nadie que no sea cristiano puede salvarse” (cf. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona, 1972, pp. 375-399). Pero si esa fórmula no quiere decir lo que todos salvo unos especialistas han entendido y entienden al oírla, se debería reconocer que es errónea al menos en la expresión.
  32. Reconocer la dimensión mistérica del creyente de otras religiones y la dimensión mistérica de estas mismas religiones equivale a reconocerlas como posible lugar de revelación de Dios. La diferencia ‑ extremada por el primer Barth, relativizada por el último ‑ entre religión-revelación es pertinente, pero no se identifica con la diferencia entre cristianismo (que sería el ámbito de la revelación) y otras religiones (que no serían sino meras religiones “naturales”). La oposición entre religión-revelación atraviesa el interior de toda religión constituida, también del cristianismo. Ninguna religión ‑ tampoco el cristianismo – es sólo revelación, y quizá ninguna sea tampoco sólo religión, aunque sólo Dios conoce esto. Cf. G. SIEGWALT, Dogmatique pour la catholicité évangélique I/2, Labor et Fides – Cerf, Ginebra – París, 1987, pp. 93-216.
  33. “Es sólo asunto de Dios determinar cuál es el papel definitivo de estas religiones en el plan de Dios” (K.J. KUSCHEL, “Cristología y diálogo interreligioso”, en Selecciones de Teología 123 [1993], p. 221).
  34. J. MOINGT, “Une théologie de l’exil”, en C. GEFFRÉ (dir.), Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Cerf, París, 1991, p. 141. En la misma línea afirma R. Garaudy: “Un diálogo verdadero sólo es posible a partir de la conciencia de lo que nos falta” (R. Garaudy, ¿Tenemos necesidad de Dios?, PPC, Madrid, 1994, p. 151). La vocación propia de cada cristiano, de cada comunidad cristiana y del cristianismo entero es, en afirmación de M. de Certeau, “ser signo de lo que le falta” (La faiblesse de croire, Le Seuil, París, 1987, p. 217).
  35. Discurso ante jóvenes musulmanes el 19 de Agosto de 1985 (Ecclesia, nº 2.235, año 1985, p. 1103).
  36. Sobre la cuestión de la verdad en el diálogo interreligioso, cf. H. WALDENFELS, “Das Christentum im Streit um die Wahrheit”, en Handbuch der Fundamentaltheologie 2, Herder, Friburgo-Basilea-Viena, 1985, pp. 241-265.
  37. Ch. DUQUOC, “Du dialogue inter-religieux”, en Lumière et vie 222 (1995), p. 74.
  38. Así es como hablan entre sí y ante el gentil los tres sabios en la obra El gentil y los tres sabios de esa impresionante figura que es el mallorquín R. Lull (1235-1316): tres sabios representantes del judaísmo, cristianismo e islam hablan a un gentil; éste al final alaba a Dios y los tres sabios no le preguntan en qué Dios ha creído; los tres se piden perdón y quedan en seguir dialogando. Terciario franciscano como era, había asimilado bien el espíritu de Francisco de Asís, quien – en plena época de Cruzadas – había escrito en su Regla, a propósito de quienes “quieran ir entre sarracenos y otros infieles”: “Los hermanos que van, pueden comportarse entre ellos espiritualmente de dos modos. Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda criatura por Dios (1 Pe 2,13) y confiesen que son cristianos. Otro, que, cuando les parezca que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios…” (1 Regla XVI). Otra hubiese sido la historia misionera y la historia de la evangelización cristiana, si la Iglesia se hubiese atenido a esta regla.
  39. Citado por B. CHENU – F. COUNDREAU (dirs.), La fe de los católicos, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 678.


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