Reconozco con rubor que nunca he tenido la oportunidad de mirar un átomo por un microscopio de verdad ni el cielo estrellado por un telescopio de verdad. Miro el cielo y la tierra a simple vista. O ni siquiera eso. ¡Ojalá supiéramos mirar a simple vista, con mirada simple! La luna cada noche, la lluvia que cae, un pájaro en la rama, unos ojos que nos miran… todo lo miraríamos cada vez como por primera vez. Lo miraríamos todo con asombro, gratitud, miramiento. Lo miraríamos todo como un milagro, todo salvo el miedo y sus incontables daños.

La mirada mística no es otra cosa que esa mirada simple a la realidad. Para mirar así están hechos nuestros ojos, y también las lentes –milagro de la naturaleza y de la ciencia– que corrigen la miopía, la presbicia y otros males. Y también el microscopio y el telescopio, maravillosos aparatos que prolongan nuestros pobres ojos, para ayudarnos a ver más y más hasta lo más profundo e invisible.

En la mirada mística se encuentran los ojos del creyente y los ojos del científico. No miran en paralelo ni solamente se cruzan en sus miradas, sino que se encuentran y se iluminan mutuamente. En la mirada mística, el creyente se siente libre de sus viejas ideas e imágenes religiosas; el científico se siente libre de sus construcciones y teorías cerradas.

Yo no hablaré, evidentemente, de lo que se ve a través del microscopio y del telescopio, ni tampoco de la experiencia mística como tal, sino de cómo las ciencias, simbolizadas en esos dos aparatos maravillosos, interpelan a mis ojos de creyente para que se abran a nuevas imágenes del mundo, del ser humano, de Dios, del misterio, más allá de esa estrechez de enfoque que es no solo la tentación de la ciencia, sino también y más aun la gran tentación de la religión. La ciencia y la religión pueden ayudarse a mirar mejor el mundo como revelación del Misterio más allá de las imágenes científicas o religiosas, que nunca dejan de ser superficiales[1].

1. Más allá del positivismo científico y del dogmatismo religioso

Nadie dirá que las matemáticas y la poesía, o la geografía y la música, son enemigas entre sí. Algo semejante puede decirse de la ciencia y la religión. Un matemático puede ser poeta, y un músico puede ser geógrafo. Un científico puede ser creyente y un creyente puede ser científico, sin problema alguno. Los problemas surgen cuando la ciencia absolutiza su perspectiva o cuando la religión se identifica con sus creencias, y hay que reconocer que lo segundo sucede más a menudo que lo primero.

Durante miles de años, y hasta hace bien poco, la ciencia y la religión estuvieron unidos como la luz y la belleza del arcoíris, como la cuerda y la melodía del piano, como la gramática y el misterio del poema. No son lo mismo, pero no se pueden separar. No hay más que pensar en Aristóteles, en los monjes medievales, en Avicena y Averroes, en Maimónides… Su mirada era a la vez científica y profundamente religiosa.

Luego vino la ruptura, que aún persiste en muchos, aunque no precisamente en los grandes científicos ni en los auténticos místicos. El conflicto se dio porque tanto la ciencia como la religión olvidaron el misterio. Fue en la Modernidad cuando se llegó a la separación, incluso al divorcio. Pero el conflicto y la ruptura no se dieron, como se da en el caso de muchos matrimonios, por incompatibilidad de caracteres, sino solo por malentendidos de métodos y confusión de planos. Siempre fue así. O bien porque la religión invadió el campo de la ciencia, o bien porque la ciencia invadió el terreno de la religión; o bien porque la religión se asoció demasiado a unas creencias (por ejemplo, que Dios creó todos los seres en seis días, o que la Tierra es el centro del universo, o que Dios infunde el alma en el feto mientras los padres crean su cuerpo), o bien porque la ciencia afirmó que solo es real lo que se puede medir y formular matemáticamente y que la religión es toda ella mera superchería y superstición.

En otras palabras, el conflicto surgió cuando la ciencia se volvió positivista y la religión se hizo dogmática. El positivismo cientificista pretendió que todo lo que es se puede conocer con métodos empíricos y que solo es verdad aquello que conocemos empíricamente y formulamos matemáticamente. Pero mucho antes –justo es reconocerlo– se había ido desarrollando el dogmatismo positivista en el seno de la Iglesia católica: consideraba los dogmas cristianos como expresiones inmutables de verdades ocultas reveladas por Dios, afirmaba que la revelación cristiana es la única revelación plena de Dios en el mundo, y sostenía que la jerarquía católica ha sido instituida por Dios mismo como depositaria y garante única de la verdad y del misterio divino en la Tierra y el cosmos entero. La religión, vacía de mística, se creía autorizada así para dictar verdades a la ciencia. No es descabellado pensar que el positivismo cientificista moderno ha sido una reacción contra el positivismo y absolutismo cristiano, pues éste se había apoderado del misterio en exclusiva, lo que equivale a negarlo.

Siempre se ha tratado de malentendidos. Los conflictos surgen o bien porque la religión deriva en dogmatismo, identificándose con creencias, o bien porque la ciencia se inclina al positivismo, diciendo: “No existe otro modo de saber, ni hay otra realidad que la que la ciencia describe”. La ciencia y la religión solamente entran en conflicto cuando tanto la una como la otra traspasan sus propios métodos de observación y planos de realidad observable, y porque la una y la otra pretenden que la suya es la última palabra. En el fondo, porque tanto la una como la otra olvidan el Misterio y la mirada mística de la que ambas habían nacido. Y creo que el dogmatismo de la religión está más arraigado que el positivismo de la ciencia. Así lo ilustran los grandes episodios de conflicto entre ciencia y religión: Galileo Galilei en s. XVII, Charles Darwin en el s. XIX, Teilhard de Chardin en el s. XX.

El olvido del misterio arruina la religión y reseca la ciencia. Es necesario que el misterio vuelva a animar la religión y que la ciencia vuelva a recuperar aquella admiración originaria de la que nació como pregunta, como búsqueda, como exploración casi religiosa de la realidad particular y universal. La ciencia y la religión no se oponen, ni se yuxtaponen, ni siquiera se complementan. Se entrelazan y animan, como la observación y el asombro, como el cálculo y la admiración, como la medida y el infinito. No se identifican, pero son inseparables como la parte y el todo, como el organismo y la vida. “La fe, esa gran amiga de la inteligencia”, dijo Pablo VI en el mensaje final del Vaticano II a los pensadores y científicos. “La inteligencia, esa gran amiga de la fe”, se podría decir igualmente.

La ciencia es el arte de medir las partes del todo. La mística es el arte de mirar el todo en cada parte. Y el científico puede admirar más que nadie, porque sabe más que nadie que “el mayor producto del conocimiento es el aumento de la ignorancia” (Pedro Migel Etxenike), y conoce mejor que nadie el milagro que es cada gota de agua o de aire, cada organismo, cada célula, cada átomo y cada partícula. Y no solamente ve que todo es parte de un Todo, sino que también mira cada parte como un todo, pues cada átomo es un universo sin medida de electrones, quarks y gluones, semejante al universo inmenso y sin fin de las galaxias, y porque sabe que todo, desde lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande, está en relación y en movimiento, que en el tiempo está la eternidad y que el futuro es –al menos según la imagen actual de la realidad– absolutamente indeterminado e impredecible, que del orden se deriva el desorden y del desorden se deriva un nuevo orden maravilloso imprevisible.

La mirada a la realidad infinitamente grande e infinitamente pequeña provoca en el científico un vértigo literal. El poeta lo describe así: “Nuestro planeta navega por el espacio a 30 kilómetros por segundo; las galaxias se devoran unas a otras con una voracidad inexorable; los minerales instalados en nuestro cuerpo se crearon en una estrella a miles de años luz y llegaron a este planeta a causa de una formidable explosión cuando esa estrella se convirtió en una supernova; este perro mundo es un grano de polvo perdido en la Vía Láctea poblado de idiotas que dicen usted no sabe con quién está hablando; dentro de los neutrones y protones que componen el núcleo del átomo están los quarks y debajo de los quarks, tal vez, habita la nada, donde podría anidar el pájaro de la vida”[2].

¿Pero qué es la nada? Los científicos hablan más bien de vacío, y uno de los descubrimientos más sorprendentes de la física contemporánea es que “el vacío, aparentemente, no es la nada, sino una substancia. Aunque no como las otras…”. El vacío sería un campo de energía, responsable de que el universo, en contra de lo que pensaba Einstein, esté en expansión. El vacío no es la nada, sino una “densidad de energía”, “capaz de ejercer una repulsión gravitacional, incluso sobre sí misma”. Y la partícula de Higgs sería “vibración del vacío”… La substancia del vacío daría así contestación a dos muy candentes cuestiones de la física, una en el extremo de lo más grande –el cosmos– y otra en el de lo más diminuto, las partículas elementales, que –por definición– son tan pequeñas que, si tienen partes, no lo sabemos[3]. No es fácil de entender, pero es fascinante. La fascinación es el espacio compartido de la ciencia y de la mística[4].

El científico, además, sabe mejor que nadie que toda la realidad es abierta y siempre capaz de novedad y de más, gracias a la relación y al azar. Y que todo, desde la roca al pensamiento y la ternura, todo viene de la materia, salvo la propia materia que nadie sabemos de dónde viene ni qué es, sino que es. La ciencia nace de la admiración y lleva a la admiración. Y la admiración provoca respeto. La admiración y el respeto: en eso consiste la mística, y esa mística es la esencia verdadera de toda religión. Hay profesores de matemáticas que imparten cursos de Zen (Berta Meneses), como si ambas cosas no fueran sino dos maneras de iniciar al mismo misterio que somos y que nunca alcanzamos a ser ni a decir.

Pero ello no significa de ningún modo que la ciencia y la religión se mezclen en una vaga amalgama informe. La ciencia y la religión conocen y muestran esferas diferentes de la realidad, y cada una lo hace con su método propio. Cada una ha de ser fiel a su esfera y a su perspectiva, si no quiere incurrir en el absurdo. Pero ello tampoco significa que la ciencia y la religión sean mundos paralelos. Cada una de ellas, impulsada por su método y dinamismo, se abre a nuevas cuestiones y a nuevos horizontes, y cada una desborda su propio campo. La religión no puede encerrarse en ninguna “verdad revelada”, pues la revelación es apertura del misterio como misterio. La ciencia no debe negar la razón simbólica que mira el mundo como misterio; de hecho, muchos afirman que la física cuántica nos describe una realidad más acorde con la cosmovisión de las grandes tradiciones místicas que con la física mecánica de Newton o con cierto materialismo determinista[5]. Pero la ciencia y la religión han de evitar concordismos apresurados, tanto como discursos paralelos y simplemente yuxtapuestos.

El desafío es especialmente importante para el lenguaje religioso en general, y a ello dedicaré las páginas que siguen. Si la religión quiere que su mensaje simbólico-salvador tenga un sentido, no debe utilizar un lenguaje y un imaginario que esté en contradicción con la razón científica o con el paradigma vigente. En los puntos que siguen apuntaré, a modo de pinceladas, algunos aspectos fundamentales en los que la mentalidad religiosa aún predominante (en especial la mentalidad católica oficial) debe corregir su lenguaje o incluso su visión de la realidad, para que sean coherentes con la imagen del mundo dibujada por los datos científicos hoy comúnmente adquiridos.

2. Más allá del binomio “espíritu-materia”

La tradición occidental greco-cristiana ha sido claramente dualista y ha entendido el mundo, sobre todo al ser humano, como compuesto por dos elementos: la materia y el espíritu, la materia como masa inerte y el espíritu como autoconciencia independiente de la materia. Las ciencias, en especial la física y la biología, ya no permiten mantener esa visión dualista tan arraigada todavía[6].

La mirada a la realidad en las culturas antiguas, todavía vivas en muchas tradiciones, no era dualista. Un aforismo conocido entre los hindúes, los tupi-guaraníes y los pieles rojas dice: “El espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, siente en el animal y sabe que siente en el ser humano”. La piedra no es inerte, inmóvil, fría. Está habitada. Tiene alma, o espíritu. Pero este lenguaje sigue siendo dualista: materia-espíritu, como si fueran dos. No son dos. Tampoco son uno. Tal vez son dos manifestaciones de lo mismo. O tal vez son dos construcciones de nuestra imaginación. La realidad, ¿qué es la realidad?

La piedra y el agua e incluso el aire y la luz aparentemente tan inmateriales son átomos y moléculas, son materia. Pero ¿qué significa “materia”? La materia es energía, nos dice la ciencia, y por un momento creemos haber empezado a entender, pero seguimos preguntando: ¿qué es la energía, que siempre hemos imaginado como algo tan distinto de lo que entendemos por materia? ¿Qué es esa energía invisible, inasible, intangible? ¿Y por qué hay energía? ¿Por qué todo se mueve y gira ordenadamente? ¿Y por qué esa gravedad que mantiene como amorosamente unidos el átomo y las galaxias, y cómo es posible a la vez que el universo se expanda vertiginosamente? ¿Por qué todo es como es? ¿Qué es? ¿Por qué es cuanto es? No lo sabemos, las ciencias tampoco lo saben, pero lo que vemos, sabemos e ignoramos nos llena de asombro y emoción.

El chopo junto al río, las petunias en el balcón, el petirrojo en la rama viven. Es como si tuvieran espíritu o alma, alma vegetal o alma animal[7]. Nacen, crecen, respiran, florecen, se alimentan, se cuidan, se aman, se multiplican, y luego mueren. ¿Qué es lo que muere? Muere un organismo, pero todos los elementos de este organismo que muere siguen viviendo y pronto vivirán en otro organismo. Muere una forma y nacen nuevas formas. ¿Qué es, pues, esta vida que muere, si todo sigue viviendo en otra forma? ¿Qué es la muerte, si todo revive? ¿No es como si existiera una Vida universal que se manifiesta en todas las formas particulares? ¿No es como si hubiera un Alma inmortal que late en todo cuanto es, de la piedra al animal?

El ser humano vive, siente, sufre, goza, y piensa –por torpe que sea todavía su pensamiento–, y ama –por incipiente y frágil que sea aún su amor–. “Tiene alma, además del cuerpo, espíritu además de la materia”, se decía antes, pero ya no podemos hablar así. El ser humano es, todo él, tan material como la piedra y el agua y el aire, como la planta y el animal. Nuestros pensamientos y emociones, el miedo y la ternura son formas emergentes de la materia, como la música y los colores. Somos enteramente materia, pero materia compleja que se manifiesta y expresa en formas que llamamos espirituales y emergen de lo que llamamos materia. Pero también esto es una forma de hablar, pues hemos quedado en que la materia es energía, pura fuerza, dynamis, casi diríamos “espíritu”. En el fondo, nada se parece más al espíritu que eso que llamamos materia; y nada es más material que eso que llamamos espíritu. No existe el espíritu puro separado de la materia, cualquiera que fuere la forma que adopte esta materia. No existe la pura materia, pues es dinamismo, movimiento, fuerza, potencia, posibilidad, pura posibilidad abierta a nuevas formas inimaginables, tan inimaginables como Dios…

Ya no sabemos cómo seguir. Algunos científicos, en especial físicos, afirman que la mente y la materia son extensiones de una misma realidad fundamental que sería una especie de Mente o Conciencia transpersonal (David Bohm, Von Weiszäcker, David, F. Capra, Davies, Dürr, Bruce Rosemblum, Fred Kuttner…), de la que nuestras conciencias individuales no serían sino participación o reflejo. No sé qué decir, aunque más adelante volveré a ello. Al hablar así, tal vez se sigue manejando todavía un lenguaje demasiado dualista. La materia y el espíritu no son dos elementos autónomos, ni dos componentes de una realidad única, ni dos modos de ser de la misma realidad. Lo que llamamos materia es enteramente espíritu, aunque la veamos como masa. Lo que llamamos espíritu es enteramente materia, aunque la sutilidad de esa materia no sea visible a nuestros ojos. En realidad, el binomio materia-espíritu se nos queda absolutamente corto. El lenguaje nos falta. Pero la realidad existe y es maravillosa, aunque a veces sufrimos. Mucha gente sufre demasiado, y lo más incomprensible es que la mayor parte del sufrimiento la provoquemos nosotros que nos llamamos seres espirituales. Será que todavía no hemos alcanzado la forma de ser que buscamos. A alcanzar esa forma aún desconocida nos ayudan las ciencias (¡benditas sean la psicología, la medicina, los fármacos, la genética y la neurotecnología, a pesar de todos los peligros y de todos los negocios!). A ello debiera ayudarnos también eso que llamamos espiritualidad o la mística, a través de sus formas religiosas o sin forma religiosa alguna, siempre más allá de todas las formas.

Cuanto precede supone la superación radical no solamente de la dicotomía natural/sobrenatural –que afortunadamente parece haber desaparecido de la discusión teológica, tras haber ocupado el centro del debate en los años 40 y 50 del s. XX–, sino también de la contraposición natural/artificial, que aún sigue estando plenamente presente en el discurso de la jerarquía católica, en particular en temas relacionados con la vida y la sexualidad: medios anticonceptivos, reproducción asistida, homosexualidad… La naturaleza no conoce esencias acabadas y cerradas, inventa sin cesar, y lo “superior” surge sin cesar de lo “inferior”; nuestra cultura, al igual que todas las religiones, e incluso la “fe” y la “revelación”, vienen de la naturaleza que somos y que siempre está abierta a nuevas formas, animada por un dinamismo de trascendencia. Lo nuevo que emerge es impredecible, casi siempre único, y siempre irreductible a aquella realidad (“materia”, “matriz”) de la que emerge, pero todo lo nuevo, impredecible e irreductible emerge de “algo material” o “matricial”.

3. Más allá del antropocentrismo

Hace unos 10.000 años, nuestra especie humana Homo Sapiens dejó de vivir exclusivamente de la caza y de los frutos que la madre Tierra le ofrecía, y empezó a labrar la tierra, aprendió a sembrar semillas y a plantar árboles. Fue una admirable invención, un enorme avance de la civilización, pero no exenta de peligros. Los seres humanos se hicieron dueños y señores de la tierra, pero también siervos y súbditos los unos de los otros. Con la agricultura, el ser humano adquirió poder sobre los demás seres de la tierra y se consideró superior a todos ellos, pero aplicó la lógica del dominio y la subordinación en las relaciones sociales y en todas las instituciones, también en la religión. El universo se entendió como una enorme pirámide: arriba los cielos, escalonados hasta siete, debajo los inframundos igualmente escalonados, y la tierra en el centro, y el ser humano centro de la tierra y señor de todas las criaturas pero súbditos los unos de los otros, y todos súbditos de Dios, el señor supremo.

La cultura occidental es la más antropocéntrica de todas las culturas. Y la religión judeo-cristiana es la más antropocéntrica de todas las religiones. El relato bíblico de la creación es un bellísimo poema, pero en él encontramos cosas que hoy ya no resultan tan bellas y necesitan una relectura y una reinterpretación radical; por ejemplo, cuando dice que Dios creó primero a Adán, el varón, y luego a Eva, la mujer, como diciendo que ésta es inferior a aquel y le debe obediencia y sumisión; o cuando dice a Adán y Eva: “Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven por la tierra” (Gn 1,28).

El cristianismo realzó mucho más todavía la dignidad y la centralidad del ser humano en el cosmos, pues su dogma central confiesa que Dios se ha encarnado en un ser humano, no en una piedra ni en una planta ni en un animal; que Dios se ha encarnado en un hombre, y varón por cierto (de lo cual muchos teólogos deducen que si Dios no se ha encarnado en una mujer, por algo será; y ese absurdo razonamiento les sirve, de paso, para justificar todavía hoy la injustificable discriminación de la mujer). En su predicación y en su praxis, Jesús desmanteló el sistema patriarcal, pero la institución cristiana no le siguió en eso, tampoco en eso.

¡Cuán estrechos resultan hoy estos esquemas piramidales, que necesitan poner un vértice y un centro en todo! La tierra como centro y cima del cosmos, el ser humano– o mejor, el varón– como centro y cima de la tierra, el cristianismo como centro y cima de todas las religiones, la Iglesia de Roma como centro y cima de todas las iglesias, Europa como centro y cima de todas las culturas. Sería divertido, por lo ingenuo, si no hubiera hecho tanto daño.

El telescopio y el microscopio han cambiado nuestra mirada; cuanto más vemos, más pequeños nos sentimos, más hermanas y hermanos nos sentimos, en comunión con todo. La física y la biología nos han descentrado definitivamente y nos han hermanado con todo lo que es, con todo lo que vive. Nos cuentan que hay cien mil millones de galaxias en ese cielo luminoso y negro sin fondo, y cien mil millones de estrellas en cada galaxia, y planetas girando alrededor de cada estrella. Perdemos la cuenta, la medida y la vista, pero todo resulta así más maravilloso, misterioso, místico. Somos literalmente polvo de estrellas, y todos los seres del universo estamos hechos del mismo polvo, de la misma materia y energía conocidas, que constituyen solamente el 5% de la materia y energía existente; el resto está formado por un 23% de “materia oscura” (“oscura” simplemente porque no se conoce, pero debe de existir, pues de otro modo no se explicaría la fuerza de la gravedad por la que los astros y las galaxias se atraen), y un 72% de “energía oscura” (más misteriosa todavía: no se sabe qué es, pero debe de estar presente en todo el espacio interestelar del universo, pues de otro modo no se explicaría por qué los astros no solo se atraen sino también se repelen y por qué el universo se halla en expansión).

En cualquier caso, ni la tierra es el centro del sistema solar, ni el sol es el centro de la Vía Láctea, ni la Vía láctea es el centro del universo. Cada galaxia, cada estrella, cada planeta, cada organismo, cada ser es un centro, pero ningún ser es el centro absoluto. Tampoco el ser humano es el centro y el culmen de la evolución de la vida en nuestro planeta. Los virus no existen para la salud de los seres humanos. Ni las serpientes venenosas o la amanita venenosa existen para nuestro disfrute y deleite. Ni los lobos para que los podamos domesticar. Ni la nieve y las montañas existen para que nosotros podamos esquiar, ni el coltán para que podamos fabricar teléfonos móviles. Tampoco el jacinto silvestre, o la campanula de roca, o el nomeolvides de agua florecen para que nosotros los admiremos, aunque son admirables. Han florecido desde mucho antes de que existiéramos, y siguen floreciendo aunque nunca las veamos, y cuando nosotros ya no estemos también seguirán floreciendo. Florecen para el universo y su armonía. En ellos florece el Universo y su Misterio, infinitamente más grandes que nosotros, especie Homo Sapiens, del género Homo, de la familia de los homínidos, del orden de los primates, de la clase de los mamíferos, del reino animal.

Descendemos de una fusión de bacterias, compartimos ancestros con los chimpancés y tenemos en común con ellos el 99% de nuestro ADN. Nos hemos llamado a nosotros mismos Homo Sapiens, pero no somos ni siquiera el centro y el culmen de la vida humana; no somos la primera especie humana, ni seguramente seremos la última. La evolución sigue, y absolutamente nadie puede predecir a dónde conducirá, qué nuevas formas de vida, de inteligencia y de sentimiento emergerán. No sabemos, pero esta ignorancia nos llena de humildad y reverencia para con todo lo que es. Es una visión mística que inspira una ética ecológica, una ética de la fraternidad y de la sororidad universal[8].

Somos relación. Somos “interser”. Sin nubes no hay lluvia, sin lluvia los árboles no crecen, y sin árboles no se puede fabricar papel. Las nubes son imprescindibles para que exista papel. Si no hubiera una nube, tampoco habría una página, de modo que podemos afirmar que la nube y el papel interson. (…). “Ser” es “interser”. Sencillamente, es imposible que seamos de forma aislada si no “intersomos”. Debemos interser con el resto de las cosas. Esta página es porque, a su vez, todas las demás cosas son… La existencia de esta página implica la de todo el universo[9].

4. “Dios” más allá de transcendencia e inmanencia

Si no sabemos qué es la realidad, ni si debemos llamarla materia o espíritu o de otra manera, ¿qué diremos de “Dios”? “Dios” es precisamente el nombre de lo Indecible. Nombrar al Innombrable es una paradoja, pero es la paradoja radical de la Realidad y del lenguaje: los nombres designan una realidad que está ahí de antemano, pero el nombre no lo dice todo sobre esa realidad; todos los nombres de todos los diccionarios no agotan la realidad, sino que ponen de relieve su misterio. Y Dios no es la explicación última, sino el nombre del Misterio último o del Espíritu más allá de la palabra[10].

Cuando decimos “Dios”, no explicamos qué es el mundo ni por qué existe, sino que reconocemos que todo es un milagro inexplicable, y cuanto más avanzan las ciencias, cuanto más alcanzamos a ver a través del microscopio y del telescopio, más grande parece el misterio de que todo sea como es o de que todo simplemente sea. La mirada se ilumina y el corazón se conmueve. La Realidad, en su fuente y en su fondo, se revela para quien así la mira como bella y buena, como belleza que arrebata y ternura que acoge, como luz y consuelo en medio de todos los dolores, como bálsamo que cura y llamada a curar, a cuidar.

Lo llamamos Dios, pero no es un nombre que cierra, ni es el único nombre. Los musulmanes lo llaman Allah, el Compasivo, el Misericordioso. Los judíos lo designan con el Tetragrama (JHWH), que nadie nunca debe pronunciar. En la India lo conocen como Brahman, más allá de lo conocido y también de lo desconocido, de lo que es y también de lo que no es. Los budistas lo denominan Shunyata, Vacuidad, porque no es ninguna forma, aunque no es fuera de las formas; todos los seres son formas cambiantes, pero su ser verdadero es la vacuidad de todas las formas. Los chinos desde hace milenios lo llamaron Dao, pero advirtieron que “el Dao que puede ser expresado no es el Dao eterno, y el Nombre que puede ser pronunciado no es el Nombre eterno”.

Sobre esa Realidad Última o Primera, el Misterio del mundo, las ciencias no afirman ni niegan nada, pero sí imponen a nuestro lenguaje un cierto marco de coherencia y razonabilidad, si queremos decir sobre él algo que no rebaje el Misterio.

En la tradición occidental, y con excepción de las diversas corrientes místicas, hemos imaginado a Dios separado del mundo y por encima de él, como “Señor de lo Alto”, Ente Supremo, Soberano del universo, Sabio Diseñador y Arquitecto del mundo, Ordenador providente de todas las cosas y Juez justo y misericordioso. Dios como un Ente separado de los entes del mundo, Dios como Sujeto personal separado de todos los sujetos personales. Según esta visión “teísta”, Dios y el mundo serían dos; el ser humano y Dios serían también dos. Se trata de un dualismo grosero y absurdo para cualquier filosofía o teología mística. “En él vivimos, nos movemos y existimos”, dijo Pablo en el Areópago de Atenas, inspirándose en el poeta griego Epiménides, del s. VI a.C. Dios es en todos los seres y todos los seres son en Dios.

Claro que la solución al dualismo teísta no puede ser su antítesis correlativa, el monismo “panteísta”, que afirmaría que “Dios” y mundo son uno, como si todo fuera Dios o Dios fuera la suma de todas las cosas. Dios y mundo no son dos, y tampoco son uno. Dios no es ni dentro ni fuera del mundo. Dios no es contable ni localizable. No cabe aplicarle el esquema del número, el espacio y el tiempo. ¿Qué es, entonces, Dios? No lo sabemos decir. Solamente nos quedan imágenes insuficientes: Dios es al mundo como el Todo a la suma de las partes, o como el Fondo o la Fuente de todas las formas, o la Creatividad del universo (Alfred N. Whitehead, Stuart A. Kauffman), o la Belleza de todo lo bello, o la Bondad de todo lo bueno, o la Comunión de todos los seres, o el Yo de todo tú y el Tú de todo yo, el Nosotros misterioso del tú y del yo, o la Vida de todos los vivientes, o la Memoria cósmica en la que viven todas las “formas” o “almas” de todos los muertos, o la Información universal, o el Alma del mundo, o la Conciencia del Universo, o la ternura de los amantes. Thomas Merton oraba así en octubre de 1968, dos meses antes de su muerte: “¡Oh Dios! Somos uno contigo. Tú nos has hecho uno contigo. Tú nos has enseñado que, si permanecemos abiertos unos a otros, Tú moras entre nosotros. ¡Oh Dios! Aceptándonos unos a otros de todo corazón, plenamente, totalmente, te aceptamos a ti y te damos gracias, te adoramos y te amamos con todo nuestro ser, porque nuestro ser es tu Ser y nuestro espíritu está enraizado en tu espíritu” (Thomas Merton, octubre de 1968).

No podemos imaginar ni creer en un Dios a imagen y semejanza del ser humano, con psicología humana: un Dios que elige y prefiere, que se revela a unos y se oculta a otros, que perdona a unos y castiga a otros, que cura a unos y deja morir a otros… No podemos creer en el Dios de los milagros entendidos de manera tradicional: como sucesos que rompen las leyes de la naturaleza por intervención divina. Nunca podemos decir: “Aquí se han roto las leyes de la naturaleza”, porque no conocemos todas las leyes y posibilidades de la naturaleza. Y no podemos creer en un Dios personaje arbitrario que interviene cuando quiere.

Tampoco podemos creer en el Dios Diseñador Inteligente. Si encuentro un reloj en el monte, sé que lo ha diseñado y fabricado algún hábil relojero. Si me encuentro con una mariposa con el dibujo de una letra o de un número en sus simétricas y coloridas alas, no se me ocurre pensar que lo haya diseñado y echado a volar algún entólogo genial o algún artista mágico. ¿Entonces quién? No puedo decir que un Creador Supremo la diseñó expresamente con esas formas y colores. Han brotado por azar en una naturaleza admirablemente dotada para que emerjan en ella esas formas e infinitas otras formas. El relojero, las mariposas, el azafrán silvestre llamado también quitameriendas, el ojo, el elemental cerebro de la lombriz y el más complejo del Homo Sapiens que somos con nuestros gozos y nuestras neuras… todo eso son algunas de las infinitas formas que pueden surgir en la tierra, que es parte del sistema solar, que es parte de la galaxia, que es parte del universo.

Pero los defensores del Diseño Inteligente dicen: “Hay que seguir preguntando: ‘Y el universo, ¿quién lo ha creado? Alguien lo ha tenido que diseñar desde fuera y desde siempre. Nada existe sin una causa suficiente, sin una razón que lo explique”. ¿Qué diremos? Es verdad que nada existe sin una causa y sin una razón, pero no podemos hablar de Dios como si fuera la primera causa de la serie de todas las demás causas y efectos, como si fuera el primer motor que puso en marcha la maquinaria del universo, o el Diseñador que todo lo ordenó previamente. No es racionalmente legítimo postular un Ser fuera del Universo que sería la Causa primera y externa que lo explicaría todo, porque aplicaría el esquema de la causalidad intramundana a una realidad que por definición pertenece a otro plano.

Si concibiéramos a Dios como un Ente distinto del mundo que lo ha diseñado y creado desde fuera, alguien podría preguntar con razón, como antes preguntaban los niños: “Y a Dios, ¿quién lo creó?”. Y si alguien respondiera: “Dios es eterno, nadie lo hizo”, con la misma razón le podría replicar que el Universo es eterno y que nadie lo hizo. Un Dios que explica es un producto de la razón explicativa. Un Dios externo que explicara el mundo necesitaría él mismo ser explicado. El científico no necesita de ningún Dios para su tarea de explicar la estructura del universo que abarca todo lo que es, y si se le dijera que hay algo fuera del universo, entraría igualmente dentro de su campo de estudio.

Además, quien quiera seguir sosteniendo que este mundo es fruto de un Dios Diseñador, debe aceptar que fue un pésimo diseñador: ¿Cómo pudo diseñar tan mal la mandíbula con unas muelas del juicio que no sirven para nada y traen tantos problemas? “Un ingeniero que hubiera diseñado la mandíbula humana habría sido despedido al día siguiente”, ha dicho Francisco Ayala, biólogo de prestigio mundial muy comprensivo con el fenómeno religioso[11]. Y habría objeciones mucho más graves para la inteligencia y la bondad de un Dios Diseñador: ¿Cómo pudo diseñar en el Homo Sapiens un cerebro tan rudimentario o una libertad tan precaria, incapaz de querer solo el bien, como supuestamente quiere Él mismo, Dios, sin dejar de ser libre? ¿O cómo pudo diseñar un mundo donde un viviente, para vivir, necesita matar a otros vivientes, provocando tanto dolor?

Tampoco el creyente necesita un Dios que explique nada, sino un Misterio que adorar, en quien confiar, en el que ser. Dios no explica nada, sino que es el Misterio del mundo como Misterio inexplicable de belleza y amor en el que somos y que es nuestra esencia última y nuestra vocación suprema.

5. La vida eterna en el tiempo y en la muerte

Permítaseme, a modo de excursus, una referencia muy poco académica a lo que se da en llamar “el más allá” de la muerte. La esperanza de “vida eterna” parece ser monopolio de la religión y las ciencias parecen ser el desmentido más demoledor e irrefutable de dicha esperanza. Pero miremos más de cerca. ¿No apuntan la mística y la ciencia más allá de ese antagonismo aparente? ¿Es real esa contraposición entre el tiempo y la eternidad o entre la vida y la muerte?

Mira el otoño. Las hojas del chopo y del abedul caen mansamente, mecidas por un suave viento del sur. No se resisten, no se sujetan ni a la rama ni al aire. Caen o vuelan o danzan. Ninguna forma les retiene, a ninguna forma se aferran. No pesan ni les pesa caer. Y al caer, cubren la tierra de belleza efímera, envolviéndolo de Presencia eterna, plena.

¿Y luego qué? ¿Por qué preguntamos y nos inquietamos por un “luego”, si la Presencia es plena? Aprende de esa hoja que no se pregunta ni se inquieta y se deja llevar por la savia, por la rama, por el aire. Simplemente es lo que es.

Claro que los humanos no somos hojas. Tenemos un cerebro que nos hace conscientes. Sí, pero solo en parte: conscientes de que somos, pero no conscientes todavía de lo que realmente somos. La conciencia nos permite admirar la belleza, redoblar la ternura, extender la compasión, comulgar con el Todo. ¡Maravillosa conciencia! Pero esta conciencia incipiente emerge de unas conexiones neuronales todavía insuficientemente desarrolladas o insuficientemente coordinadas, y produce en nosotros orgullo, envidia, codicia, angustia del pasado, temores del futuro. Y miedo a la muerte. ¡Desdichada conciencia! La muerte se convierte en obsesión para una conciencia apenas aún despierta de su sueño y sus pesadillas.

Durante milenios, las diversas religiones han dado buena muestra de la obsesión y el miedo de la muerte. Se ha afirmado incluso que todas las religiones nacieron para garantizar la esperanza ilusoria de una vida después de la muerte, como si hiciera falta garantía, como si en el Fondo de la vida y del Ser, más allá de una forma tan efímera como una hoja, hubiera un antes y un después.

Yo no creo que las religiones nacieron de la obsesión de la muerte, sino del milagro de la vida. No creo que nacieron para aliviar el vértigo de la nada después de la muerte, sino para expresar la admiración de ser y de vivir, y para convertir la admiración en veneración y bondad. Pero es verdad que las religiones dieron forma a los miedos de la conciencia, y fabricaron sofisticadas creencias del más allá: inmortalidad del alma, resurrección de los cuerpos al fin de los tiempos, el juicio para el cielo o el infierno, reencarnación de la conciencia individual en múltiples vidas y cuerpos hasta la plena liberación…. Son imágenes y creencias, y solo valen si ayudan y no obstaculizan el gozo y la libertad de vivir el presente.

Algunos científicos pretenden demostrar la supervivencia de la conciencia individual después de la muerte: estudiando supuestos relatos de gente clínicamente muerta que “ha vuelto del más allá”, y con apoyo de la física cuántica, dicen comprobar que existe una Conciencia cósmica inmaterial e inmortal, de la que nuestra conciencia inmaterial sería reflejo[12]. No dejan de ser construcciones y conjeturas, muy poco rigurosas a menudo. Ponen de manifiesto, eso sí, y no es poco, que no es científica la negación de algún tipo de supervivencia después de la muerte (entendida como desagregación de un paquete de materia que ha dado lugar a una “forma” o un haz de “información”). Si no sabemos muy bien qué es la vida, tampoco podemos imaginar en qué pudiera consistir la “supervivencia” (llámesele inmortalidad, resurrección o memoria), pero no tiene por qué estar en contradicción con la ciencia.

En cualquier caso, las religiones no debieran apresurarse demasiado a invocar a las ciencias como prueba de su fe. Hay que evitar con cuidado la amalgama entre ciencia y lenguaje religioso. Son diversos planos: empírico-matemático uno, simbólico el otro. El lenguaje religioso no puede desmentir ningún dato científico, pero tampoco lo puede aducir como prueba de sus creencias. Sucede además que la afirmación religiosa que la ciencia parece confirmar hoy la puede desmentir mañana.

No te aferres, pues, a esas creencias ni a otras, ni a formas ni pruebas, ni al pasado ni al instante. Aprende de la hoja efímera y eterna, cuando crece en el tallo, cuando amarillea lentamente, cuando el viento la desprende y cae suavemente. Sé como la hoja, pero plenamente consciente de lo que plenamente eres. Cuando la muerte de quien amas te desgarra, busca consuelo en la Presencia, la Memoria, el Corazón que nos sostiene. Pero no te obsesiones con tu muerte y el más allá. Vive hoy como crees que merecería la pena vivir eternamente. Vive y cuida el presente en la gracia de la Presencia eterna, sin límites entre la vida y la muerte. En la vida mortal está la vida eterna, y “en la muerte misma está la inmortalidad”, como dijo R. Panikkar, recogiendo un pensamiento de los Vedas hindúes[13].

6. Responsabilidad más allá de culpa/inocencia, castigo/perdón

Las neurociencias y la genética constituyen un formidable desafío para todo el lenguaje religioso tradicional en torno a la libertad, la culpa, el pecado, el castigo y el perdón. Se imponen nuevos marcos de reflexión y de coherencia, de “credibilidad”, sobre todos estos temas. Una nueva mirada espiritual acorde con las ciencias e inspirada por la compasión, animada por la confianza, debe sustituir los viejos esquemas moralistas basados en una antropología metafísica demasiado estática, dualista y abstracta que se ha vuelto insostenible.

Ciertamente, la culpabilidad no la han inventado las religiones. Los siglos XIX y XX han “secularizado” la culpa. La filosofía (Kant, Heidegger), la psicología (Freud) y la sociología han ido explicando cómo el sentimiento de culpa es algo constitutivo de nuestra psicología personal y colectiva. La culpabilidad es la insatisfacción o la angustia que sentimos cuando somos conscientes de que nuestro comportamiento no está de acuerdo con la escala de valores que tenemos internalizada, con nuestra autoimagen ideal o con las expectativas puestas en nosotros por otros. Y la biología y la neurología muestran la evidencia de la conexión constitutiva del sentimiento de culpabilidad y de todas las emociones con determinadas conexiones neuronales.

Aunque no son las religiones las que han provocado la culpabilidad, es indudable que las religiones han sido sus grandes gestoras: a través de determinados rituales de penitencia, han garantizado a individuos y comunidades el perdón de la culpa y la paz de la conciencia. El problema es que los sistemas penitenciales han tenido siempre un efecto ambivalente: a la vez que aseguran el perdón refuerzan la culpabilidad. Y el problema de fondo es que las religiones, y tal vez en máxima medida el cristianismo occidental, han estado radicalmente ligados al registro jurídico de la culpa, y la culpa a su vez a un concepto abstracto de libertad que hoy resulta insostenible.

Si basta –como de hecho basta– tocar unas neuronas o alterar unos genes o inyectar unas hormonas para que cambien nuestros gozos y angustias, nuestros gustos y opciones, la fidelidad en pareja o la misma fe religiosa[14], ¿qué es eso que llamamos libertad? Está claro que la llamada “libertad” es –todavía– una facultad muy precaria, limitada e inacabada, y quiero pensar que abierta a otras formas que nos permitan ser más felices y mejores en esta especie o en alguna otra. Este planteamiento, sin más, debería bastar para revisar de arriba abajo todo el discurso teológico tradicional y aún vigente sobre el pecado. Y no digamos para negar de lleno todo el lenguaje sobre el más terrible y oscuro engendro de la imaginación humana: el infierno eterno. Ya nos basta con el que tenemos en este mundo, y la ciencia y la religión están precisamente para aliviarlo.

Si la noción tradicional del pecado está en crisis, más lo está el pecado original. ¿A qué suena pecado original? A pecado cometido por los primeros padres de la especie humana, pecado cuya culpa y cuyo castigo hereda cada ser humano. Esta concepción de pecado original resulta hoy absurda en cada uno de esos elementos constitutivos: la existencia de una pareja única en el origen de la humanidad, la creencia en que heredamos la culpa, y la idea de que la “naturaleza humana” quedó deteriorada por la muerte y la concupiscencia, castigos de la culpa.

Todas esas ideas resultan ya insostenibles. ¿Somos, pues, inocentes? No se trata de eso. La “ilusión de la inocencia”, empeñada en decir “yo no he sido” nos mantiene presos en el mismo esquema de la culpa. Y hay que pasar de la culpa al daño: nos hacemos daño, queriendo o sin querer, más sin querer que queriendo de verdad, pero el daño es el mismo, y es preciso curarlo. Hay que pasar del perdón y del castigo a la curación. No se trata de perdonar culpas o de expiarlas, sino de sanar heridas. Hay que pasar del registro de la culpa al registro de la responsabilidad: ¿qué importa y quién puede medir si tengo o no la culpa? Lo que cuenta es que yo me haga responsable del daño para curarlo y del bien para hacerlo[15].

Y para eso debiera servir la religión: para eliminar la angustia y suscitar la responsabilidad. Para asegurarme de una secreta voz consoladora que me dice: “Tú no eres culpable. Tú eres bueno. Tú eres querido”, y para hacérmelo creer y hacerme mejor creyéndolo. Esa podría ser la perspectiva mística sobre la libertad y la culpa.

7. La mística del cuidado más allá de la función técnica y de la ley moral

La mirada mística es todo menos mirada fría, indiferente y pasiva. El mundo, el otro, todo lo “otro” se extiende ante mí en su alteridad sagrada, en su sacralidad irreductible, no creada por mis ojos. Y altera mi mirada. Lo que veo enciende la luz en mis ojos, para que puedan ver. “¡Señor, que vea!”. Cuando veo el mundo, me veo. Tomo conciencia de mi ser: no estoy solo, no me he hecho a mí mismo, no soy solo para mí. Soy en cuanto acompañado, he recibido el ser de la trama de relaciones que constituye el universo desde el Big Bang. Agradezco mi ser recibido de todos, en la infinita Mesa del Ser. Me siento deudor para con todos los seres.

El mundo, el otro, el prójimo que sufre y goza, se me ofrece y me interpela. Me precede y me llama. Soy prójimo y comensal. Abro los ojos y miro lo que es ante mí. Mis ojos son abiertos por lo que es ante mí, por su presencia vulnerable e inviolable. Mi mirada es transformada por los ojos que miro. Los ojos que miro me miran. El otro es un necesitado como yo. Yo soy un necesitado como él. Los ojos se llenan de compasión y me mueven a la acción solidaria. ¿Qué te duele? ¿Qué puedo hacer por ti?

La ciencia pura, si es que existe, corre el peligro de ignorar al herido, de convertirlo en función del saber o, peor aún y más frecuente, del lucro de unos pocos. La indiferencia y el lucro prostituyen la ciencia. El sistema religioso corre el peligro de sacrificar al herido en el altar de las creencias y de las leyes. El absolutismo del dogma y de la ley moral prostituyen la religión, nacida originariamente de la mirada atenta (relegere), del sentimiento de comunión universal (religare) o del deseo más hondo (reeligere).

La mirada mística está hecha de reverencia, de gratitud, de compasión. Es mirada de prójimo, como la de aquel samaritano al margen del orden religioso. No eludió al herido, no pasó de largo. “Al verlo, se compadeció”. Y “acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino”. “Y cuidó de él” (Lc 10,33-34).

Una mirada realmente mística se traduce en actitud de cuidado, en ética del cuidado, en política del cuidado. Cuidar la vida y el ser de todo cuanto es se erige en objetivo y criterio de todas nuestras acciones, opciones e instituciones. En criterio de todas las normas morales religiosas. No es la vida para el sábado, sino el sábado para la vida: para cuidar, sanar, salvar la vida (Mc 2,27; 3,4)[16].

El famoso biólogo genetista de Harvard George Church ha anunciado poseer la técnica para poder resucitar al hombre del Neanderthal clonando su ADN. La pregunta fundamental no es: “¿Está o no está permitido?”, sino: “¿Será para el bien de la vida?”. Recuperar a los mamuts, resucitar al Neanderthal o crear un conejo volador ¿será bueno para la vida del Neanderthal, del mamut o del conejo volador, y para la vida de todos los seres vivientes? Ésta es la pregunta decisiva para todas las nuevas posibilidades que abre la ciencia. Claro que con este criterio no se resolverán todas las cuestiones. El interrogante y la incertidumbre acompañarán buena parte de las opciones, pero no podremos tomar ninguna decisión sobre el origen o el final de la vida sino en diálogo permanente con las ciencias. No todo lo que la técnica es capaz de hacer es bueno sin más. Pero no todo lo novedoso, por escandaloso que parezca, es malo de por sí. El cuidado de la vida requiere discernir con atención y esmero las nuevas posibilidades que la ciencia y la tecnología descubren sin cesar, sin canonizarlo todo de antemano y sin condenarlo todo a priori. Pero el criterio decisivo, vehiculado por la conciencia y el consenso social democrático, no será ninguna ley escrita en losas de piedra, sino la ley más sagrada del máximo bien posible del máximo posible de los vivientes.

Todos los vivientes. La vida de los seres humanos y su supervivencia son inseparables de la vida de todos los seres vivientes de la Tierra y de su supervivencia. Las heridas de la humanidad ponen al descubierto las heridas de la Tierra, provocadas por la misma codicia. El grito de los pobres es a la vez el grito de la Tierra[17]. Los derechos humanos son inseparables de los “derechos” de todos los otros vivientes. El bien común de la humanidad se incluye en el bien común de la Tierra[18]. La liberación de los pobres conlleva la liberación de todos los vivientes oprimidos.

La mística del cuidado ha de subvertir, sin violencia y con sabia firmeza, el desorden establecido y legitimado en nombre de la ciencia, de la religión o de la política, cuando la ciencia, la religión o la política se hallan sometidas al poder y al mercado.

8. Mística más allá de las creencias religiosas

Estamos habituados a identificar la religión con un credo cerrado (y con una moral rígida y un ritual determinado). Es decir, con un sistema. Pero ésa es la perdición de una religión, y la razón fundamental de su descrédito socio-cultural (al menos en nuestra sociedad occidental). Las creencias (al igual que las normas morales y los ritos) están ligadas a un lenguaje y son reflejo de una cosmovisión. Todas las creencias han de ser “creíbles” para quienes las profesan, o dicho de otro modo, han de ser coherentes con su cultura y su cosmovisión global.

Pero la cultura y las cosmovisiones cambian por muchos factores, y de modo particular por el desarrollo de las ciencias. ¿Qué pasa cuando unas creencias concretas o todo un credo o toda una religión como sistema orgánico chocan con la cosmovisión general y con las ciencias en particular? Se produce una situación de crisis, que puede llegar a ser de emergencia. La supervivencia de la religión queda entonces en tela de juicio y ha de pasar por un profundo proceso de transformación.

Todo indica que, en nuestra sociedad del conocimiento y de la información, las religiones tradicionales se encuentran en esa crítica situación. ¿Qué pasará? Hace unos meses, la Comisión Teológica de la EATWOT (Ecumenical Association of Third World Theologians) difundió un documento de reflexión que, efectivamente, merece reflexión. El título es provocador (“Hacia un paradigma pos-religional”), y el contenido no lo es menos, viniendo como viene de una asociación de teólogas/os cristianos. Afirma nada menos que el cristianismo como religión es como un Titanic que se hunde irremediablemente, incapaz como es de flotar en las aguas profundas de la actual sociedad del conocimiento.

Y no se refiere solamente al cristianismo, sino a todas las religiones, grandes o pequeñas, edificadas sobre un paradigma, una cosmovisión, un imaginario que vienen de tiempos remotos y hoy nos resultan totalmente ajenos: mitos entendidos como relatos verídicos de hechos que alguna vez tuvieron lugar; seres espirituales invisibles pero activos en este mundo, como dioses, ángeles o demonios; un “Dios” único como ser personal supremo, anterior y exterior al mundo visible, que se revela y habla cuando quiere, elige al que quiere, dicta leyes y juzga con justicia, si quiere perdona y si quiere castiga; unas escrituras sagradas reveladas e intocables; un código de normas morales que hay que acatar porque está mandado; un credo de verdades que hay que creer porque ha sido revelado; unos sacrificios y ritos que aseguran la expiación de los “pecados” o la comunión con la “divinidad”; una organización jerárquica, presidida por un clero (masculino) dotado de poderes sagrados, intérprete último del bien y la verdad; un cosmos con la Tierra como centro, y una Tierra con el ser humano como centro; y un “más allá” concebido a imagen y en paralelo del “más acá”…

Son elementos de una visión del mundo que fue tomando forma desde hace 10.000 años, a medida que el Homo Sapiens iba pasando de la caza y de la recolección a la ganadería y la agricultura, de una vida nómada en grupos pequeños a una vida sedentaria en aldeas o ciudades. Entonces nació la “religión” tal como se ha conocido desde entonces hasta hoy. En efecto, prácticamente todas las religiones del mundo, pasadas y presentes, están básicamente sustentadas sobre ese paradigma “religional”.

Pues bien, ese paradigma ya no se sostiene. Las ciencias han abierto grietas irreparables; una cosmovisión milenaria se ha resquebrajado, y todas las religiones –incluido el cristianismo– sustentadas en ella se están desmoronando al fallar los cimientos. La crisis de las religiones no es una crisis pasajera y regional. Lo que pasa en América del Norte pasa también en América del Sur. Lo que pasa en Europa pasa también en África y en Asia.

No es nada seguro que las religiones tradicionales vayan a hundirse de inmediato. No. Pero es seguro que se verán –se están viendo ya– confrontadas a una profunda necesidad de transformación. Una radical reinterpretación de todo el credo, de todos los dogmas, de todas las creencias tradicionales, está en marcha dentro del cristianismo desde los comienzos de la Modernidad, en medio de grandes resistencias y condenas. El intento fue desautorizado bajo la etiqueta de “teología liberal” en el mundo protestante y de “teología modernista” en el mundo católico. Pero la historia es imparable, como el espíritu, el aire, el agua. Como la vida.

Es un tiempo de gracia, un kairós. Es la hora de recuperar el espíritu y el alma de la religión más allá de todo el sistema con sus credos y sus códigos. Es la hora de la mística de la vida a través o más allá del sistema religioso[19]. El mundo, habitado por el sagrado aliento creador, existía antes de las religiones y seguirá existiendo después de ellas. Que el mundo sea: he ahí el Misterio. La belleza y la ternura: he ahí el Milagro que nos sostiene. El asombro ante el misterio de la realidad y el cuidado del milagro de la vida: he ahí la verdadera mística, criterio último de toda religión y horizonte último de toda ciencia.

En: D. Bermejo (ed.). Pensar después de Darwin. Ciencia, filosofía y teología en diálogo. Comillas-Sal Terrae, Madrid-Santander 2014, p. 399-428.

  1. De la inmensa bibliografía sobre ciencia-religión, destaco: Stephen J. Gould, Ciencia versus religión. Un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2000; Ian Barbour, Religión y ciencia, Trotta, Madrid 2004; Karl Schmitz-Moorman, Teología de la creación de un mundo en evolución, Verbo Divino, Estella 2005. Ofrece una buena síntesis Iglesia Viva 242 (2010) con los artículos de Alfonso Novo Cid-Fuentes (“Religión y ciencia: el trasfondo de una compleja relación”, pp. 9-24), Manuel García Doncel (“¡Creación!, pero creación evolutiva”, pp. 25-42) y Andrés Torres Queiruga (“El diálogo Ciencia-Fe en la actualidad”, pp. 43-66). Resulta paradigmático el intento de Hans Jonas, biólogo, filósofo y teólogo judío: El principio de vida: hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid 2000.
  2. Manuel Vicent, “Vértigo”, El País (13-11-2011).
  3. Álvaro de Rújula, “El vacío y la nada”, El País (24-09-2008).
  4. Son cada vez más numerosos los científicos dotados de una mirada a la vez científica y mística y embargados por el sentimiento de la sacralidad de lo real. Cf. Michel Talbot, Misticismo y física moderna, Kairós, Barcelona 2006. Un ejemplo eminente de mirada científico-mística de la naturaleza es el biólogo, especialista en la ciencia de la complejidad, Stuart A. Kauffman: Reinventing the sacred: a new view of science, reason and religion (Basic Books, Filadelfia 2008) (cf. Joan Bertran Rusca, “Reinventando lo sagrado”, en Jesús Romero Moñivas [ed.], De las ciencias a la teología. Ensayos interdisciplinares. Homenaje a Manuel García Doncel, Verbo Divino, Estella 2011, pp. 243-262). Merece una mención especial el físico y poeta catalán David Jou: por ejemplo, Déu, Cosmos, Caos (Viena Edicions, Barcelona 2008); La poesia de l’infinit (Viena Edicions, Barcelona 2012). En el intento de comprensión multidisciplinar de la experiencia mística en coherencia con las diferentes ciencias, destaca Ken Wilber, Espiritualidad integral: el nuevo papel de la religión en el mundo actual (Kairós, Barcelona 2007). Una aproximación seria al hecho religioso desde las diversas ciencias: Ramon M. Nogués, Dios, creencias y neuronas. Una aproximación científica a la religión, Fragmenta, Barcelona 2011.
  5. Cf. David Jou, Reescribiendo el Génesis. De la gloria de Dios al sabotaje del universo (Destino, Barcelona 2008). El autor traza paralelismos entre los interrogantes planteados hoy por la cosmología y los horizontes dibujados por algunas grandes corrientes místicas de la historia (el relato de creación en el Génesis bíblico, el Timeo de Platón, la gnosis, la cábala…).
  6. Cf. Ervin Laszlo, El cosmos creativo. Hacia una ciencia unificada de la materia, la vida y la mente, Kairós, Barcelona 1997.
  7. El filósofo Michael Marder, basándose en datos biológicos, habla abiertamente de la inteligencia de las plantas y propone un nuevo marco filosófico y ético de relación entre los vegetales y los humanos: Plant Thinking. A Philosophy of Vegetal Life, Columbia University Press, 2013.
  8. Hubert Reeves – Joël de Rosnay – Yves Coppens – Dominique Simonet, La historia más bella del mundo, Anagrama, Barcelona 1997; André Langaney – Jean Guilaine – Dominique Simonet, La historia más bella del hombre, Anagrama, Barceloan 1999. Una perspectiva teológica más allá del antropocentrismo: Adolphe Gesché, Dios para pensar II: Dios. El cosmos, Sígueme, Salamanca 1997; Dios para pensar I: El mal. El hombre, Sígueme, Salamanca 1995.
  9. Tich Nhath Hanh, Hacia la paz interior, Plaza Janés, Barcelona 1998, pp. 115-116.
  10. Cf. un buen panorama de las diversas posturas y perspectivas científicas acerca de “Dios” en Antonio Fernández Rañada, Los científicos y Dios, Trotta, Madrid 2008. Perspectivas místicas transreligiosas: Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica: la triple dimensión de la realidad, Trotta, Madrid 1999; De la mística: experiencia plena de la vida, Herder, Barcelona 2005. Un intento original y profundo por repensar a Dios desde el desafío de Auschwitz, los datos científicos y la mística judía (cábala): Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1998. Reflexiones teológicas de algunos científicos de tradición teísta cristiana: Arthur Peacocke, God and Science: A Quest for Christianity Credibility, SCM Press, London 1996; Los caminos de la ciencia hacia Dios, Sal Terrae, Santander 2008; Paul Davies, Dios y la nueva física, Ed. Salvat, Barcelona 1994; Denis Edwards, Aliento de Vida: Una teología del Espíritu creador, Verbo Divino, Estella 2008; El Dios de la evolución. Una teología trinitaria, Sal Terrae, Santander 2006; Id., “Evolution, Emergence and the Creator Spirit. A Conversation with Kauffman”, en Jesús Romero Moñivas [ed.], De las ciencias a la teología. Ensayos interdisciplinares. Homenaje a Manuel García Doncel, o.c., pp. 329-352 (compartiendo muchos puntos de vista de Kauffman, Edwards discute su imagen “naturalista” de Dios y aboga por la imagen del Espíritu Creador). Nuevas perspectivas teológicas en coherencia con las ciencias: Jürgen Moltmann, Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987; Sallie Mc-Fague, Modelos de Dios: teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander1994; Adolphe Gesché, en la citada obra Dios para pensar II: Dios. El cosmos. Es fundamental el estudio sistemático de H. Küng, El principio de todas las cosas. Ciencia y religión, Trotta, Madrid 2007.
  11. Entrevista en elcorreo.com (12 febrero 2009). Cf. F. Ayala, Darwin y el diseño inteligente. Creacionismo, cristianismo y evolucionismo, Alianza, Madrid 2007; Darwin y el diseño inteligente, Mensajero, Bilbao 2009; Leandro Sequeiros, El Diseño Chapucero: Darwin, la biología y Dios, Ed. Khaf, Madrid 2010. Posturas teológicas en contra y a favor (más bien a favor) del diseño inteligente en Neil A. Manson (ed.), Gott and Design. The theological argument and modern science, Routledge, Londres – Nueva York 2003.
  12. Bruce Rosemblum – Fred Kuttner, El enigma cuántico. Encuentros entre la física y la conciencia, Tusquets 2010; Pim Vam Lomme, Consciencia más allá de la vida, Atlanta 2012; Alexander Eban, Proof of Heaven: A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife. En vez de “Conciencia inmaterial e inmortal”, podría decirse también “información inmaterial e inmortal”. “El alma es la forma del cuerpo”, enseñó Tomás de Aquino; podemos sustituir “forma” por “información”: lo que llamamos “alma” es un paquete de información con un soporte material, pero no identificado sin más con éste. F.J. Tipler ha tratado de probar (o más bien de mostrar), de una manera discutible y discutida, la verosimilitud de la idea (zoroastriana, judía, cristiana, musulmana) de la “resurrección”: ésta consistiría en una especie de activación (no material) de la información que constituye cada persona humana (o todo ser, viviente o no)…: La física de la inmortalidad, Alianza Universidad, Madrid 1996.
  13. Entrevista en La Vanguardia (17-06-2008).
  14. Cf. Jean Jacques Kupier, Ni Dieu ni gène, Seuil 2000. Una síntesis periodística de algunas investigaciones recientes al respecto en Javier Sampedro, “El amor es química… y algo de amistad”, en El País (18-01-2009). Algunas elaboraciones teológicas en consonancia con las ciencias: H. Kessler (dir.): Gott, der Kosmos und die Freiheit. Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch, Echter, Würzburg 1996; Laureano Castro – Carlos López Fanjul – Miguel Ángel Toro, A la sombra de Darwin. Las aproximaciones evolucionistas al comportamiento humano, Siglo Veintiuno, Madrid 2003; Malcolm Jeeves – Warren S. Brown, Neurociencia, psicología y religión. Ilusiones, espejismos y realidades de la naturaleza humana, Verbo Divino, Estella 2010. Fue muy meritorio el trabajo de Wolfart Pannenberg: Antropología en perspectiva teológica, Sígueme, Salamanca 1993.
  15. Desde la psicología: Luis Zabalegui, ¿Por qué me culpabilizo tanto?, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997. Desde la filosofía como hermenéutica de la cultura (ciencias, símbolos, textos…) y desde la fe como mística de la bondad: la inmensa obra de Paul Ricoeur (bien condensada en una breve recopilación de conferencias/artículos: Amor y justicia, Trotta, Madrid 2011).
  16. Cf. Juan Masiá, Cuidar la vida, Herder – Religión digital, Barcelona – Madrid 2012. El cuidado es una idea-clave de la propuesta de Leonardo Boff para la salvación de la vida en la Tierra, empezando por los más pobres: El cuidado esencial: ética de lo humano, compasión por la Tierra, Trotta, Madrid 2002; El cuidado necesario, Trotta, Madrid 2012.
  17. Leonardo Boff, Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1996. Cf. Raimon Panikkar, Ecosofía, San Pablo, Madrid 1994.
  18. Cf. “La Carta de la Tierra”, así como la ulterior “Declaracion Universal del bien común de la Tierra y de la Humanidad”, propuesta por Miguel d’Escoto y Leonardo Boff a la Asamblea General de la ONU en el año 2010.
  19. Hay sólidas propuestas de espiritualidad más allá del teísmo y del paradigma religioso tradicional. Desde el nuevo paradigma cultural: Mariá Corbí, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007. Desde la filosofía agnóstica: André Comte-Sponville, El alma [mejor “el espíritu”, de acuerdo al título original francés] del ateísmo, Paidós, Madrid 2006. Desde la convergencia de fondo de las tradiciones religiosas más allá de sus formas: Javier Melloni, Hacia un tiempo de síntesis, Fragmenta, Barcelona 2011.