EL PERDON EN LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

INTRODUCCION

1. Pecado y culpa, perdón y gracia: estas viejas palabras no están de moda. Sobre ellas, como sobre las religiones que las han transmitido durante siglos y milenios, pesa una sospecha radical: la de ser expresión de una existencia oprimida y la de hacer la vida humana más sombría y penosa. Reconozcámoslo de entrada: el moralismo, el culpabilismo y el pesimismo presentes a menudo en las religiones – y de manera particular en la teología cristiana y en su “pastoral del miedo” (J. Delumeau) – justifican en buena medida esa sospecha.

Pero preguntémonos también: ¿es verosímil que esas viejas palabras milenarias no encierren intuiciones esenciales acerca del enigma de la existencia humana? ¿Es pensable que no abriguen luz y sabiduría, sentido y liberación para la vida del ser humano? No, tal cosa no es pensable ni verosímil. Es preciso, pues, discernir las posibles perversiones y corrupciones – de la imagen de Dios, del mundo, del ser humano – ligadas a esas palabras, pero es preciso también redescubrir las grandes verdades y luces contenidas en ellas. Son palabras que han expresado experiencias y esperanzas humanas de siempre: la experiencia de ser falibles y fallidos, pero también la confianza de ser infinitamente acogidos, agraciados, liberados; la experiencia del mal padecido y provocado, pero también la esperanza en la sobreabundancia del bien y en su victoria final sobre el mal.

2. El mundo de las religiones no cristianas es variadísimo y complejísimo. Es preciso recordarlo, aunque sea tan obvio. Estamos demasiado habituados a hablar de las “otras religiones” como si fuesen un mundo homogéneo que, por lo demás, evaluamos con nuestros criterios particulares. Por lo que respecta a las categorías de “pecado” y “perdón” en las religiones, estaríamos tentados de prejuzgar su sentido a partir de nuestra tradición religiosa, la tradición bíblica judeo-cristiana, mediada por la teología occidental europea y, más en concreto, por la teología católico-romana. Pero ¿existe una tradición bíblica, o una teología occidental o incluso una teología católico-romana uniforme en lo que se refiere al pecado y al perdón? No necesitamos indagar mucho para toparnos con una gran diversidad: diversidad de experiencias de fondo y de horizontes de sentido, diversidad de expresiones y de marcos interpretativos, diversidad de caminos espirituales y de normas disciplinares. Lo mismo sucedería si miráramos más de cerca cada religión con sus corrientes, sus escuelas, sus ámbitos geográficos, su evolución en el tiempo… Evidentemente, esto resulta imposible. Pero esta imposibilidad debe al menos hacernos conscientes de lo relativo e impreciso de nuestras estimaciones y esquemas de conjunto. Habrá que evitar las clasificaciones y las localizaciones rígidas, que no son sólo objetivamente inexactas, sino que responden casi siempre a intenciones partidistas y exclusivistas: poner de relieve la superioridad de la propia religión por contraposición con otras. Es preciso ahondar el sentido de la diferencia, el respeto sumo de lo que no cabe en nuestros esquemas.

4. No deja de ser verdad, sin embargo, que las grandes intuiciones de fondo, al igual que las ambigüedades y deformaciones, son ampliamente comunes en las distintas religiones. Así sucede también con aquella experiencia de fondo a la que se refieren los términos “pecado”, “perdón” y nociones afines. Es la experiencia de una existencia afectada de raíz por el desgarro, la contradicción, la ruptura, y a la vez habitada por una confianza oscura y cierta en la armonía, la reconciliación, la curación. Cierto, aquí acechan el sincretismo y el concordismo, viejos riesgos de la historia de las religiones y de la fenomenología de la religión; no hemos de olvidar que lo primero que salta a la vista en las religiones son sus diferencias. Pero precisamente a través de estas diferencias, y sin poder eliminarlas, aflora un fondo universal de aliento y esperanza. Las páginas que siguen quieren invitar a adentrarse en ese horizonte último de esperanza al que apunta el tema del perdón – inseparablemente ligado al tema del pecado – en las diversas religiones, más allá de sus ambigüedades y deformaciones; precisamente a través de ellas.

Me remitiré sobre todo a las oraciones “penitenciales” en las que los individuos y las comunidades religiosas han plasmado sus miedos y esperanzas “ante Dios”. Y ello sin pretensión propiamente investigadora; recurriré sobre todo a fuentes de segunda mano. No adopto una perspectiva comparativista, ni me guía un interés de tipo histórico, es decir, no pretendo estudiar lo que en las diversas religiones hallamos de peculiar y de común respecto de las demás ni seguir su evolución en el espacio y el tiempo. Adopto más bien una perspectiva fenomenológica, es decir, intento señalar los horizontes fundamentales que se nos abren en la categorías religiosas de pecado y perdón, y ello precisamente en lo que tienen de ambiguo, de perdición o de gracia, para este ser humano tan enigmático que en las religiones se busca en cuanto buscado y hallado desde siempre por lo Otro o por el Otro, y busca sentirse agraciado por ese/eso Otro más allá de todo mal y de toda culpa.

En definitiva, me propongo ofrecer unas pistas para poder guiarnos a través de la irreductible diversidad de experiencias humano-religiosas – algunas liberadoras, otras opresoras – expresadas por el término “perdón” – y su correlato, el “pecado” – en las religiones. Me mueve un interés por el presente y el futuro de las religiones, y más en particular del cristianismo, convencido de que “una religión se valora por su modo de comprender y ejercer el perdón”^[1], no tanto en el pasado sino en el presente. Releo – tarea siempre pendiente – los textos religiosos del pasado desde las inquietudes e interrogantes de hoy. Quizás, incluso, la relectura del pecado y del perdón en las otras religiones no es sino un rodeo para invitarnos a hacer una profunda relectura de esos temas en nuestro cristianismo actual.

1. LA EXPERIENCIA DE LA CULPA Y EL ANHELO DEL PERDON

¿El fenómeno de la culpa/culpabilidad es una incrustación derivada y corrosiva de la que hay que liberar a la existencia humana o es una dimensión constitutiva de la grandeza humana? ¿Es un fenómeno exclusivamente cultural y educacional o es un fenómeno ligado a la existencia humana en la complejidad de sus relaciones, en su apertura originaria, en la emergencia de su libertad?

1.1. La culpabilidad originaria

Uno de los enigmas fundamentales del ser humano es su no-coincidencia plena con lo que “es de hecho”: es radical aspiración y anhelo de ser “otra cosa”; lo otro que se siente llamado a ser constituye su ser más profundo y originario, de modo que su realidad presente la vive no sólo como finitud, sino también como “pérdida” y “caída”. Tal es el sentimiento profundo que subyace a todos los mitos del paraíso perdido, sea en versión religiosa (mitos animistas, mito babilonio, mito bíblico, mito platónico de la caída del mundo de las ideas, mitos gnósticos de caída…), sea en versión secularizada (el “paraíso feliz” perdido con la entrada en la socidad – Rousseau -, con la implantación de la propiedad privada – Marx -, con la aparición de normas y tabúes – Freud -, con la imposición de una moral – Nietzsche – …).

Evidentemente, los mitos de caída no quieren enseñar que el ser humano haya conocido nunca en esta tierra – o en algún otro mundo – un estado paradisíaco que por algún terrible suceso o por alguna lamentable decisión hubiera perdido; la interpretación literal, historicista, del relato de Gn 3 sobre el paraíso y la caída carece de sentido. Sin embargo, este mito y todos los demás mitos de caída están cargados de sabiduría y verdad: el ser humano se experimenta universalmente en ruptura y contradicción con su ser verdadero, con su aspiración genuina, con su meta esencial. Por eso definirá Sartre al ser humano como “un ser al que le ha ocurrido algo”. No es algo que le ha ocurrido en algún momento de su evolución histórica, sino algo que le está ocurriendo de manera permanente en lo más hondo de sí: esa inadecuación permanente, esa contradicción frecuente, entre el ser actual y el horizonte final, entre las opciones concretas y la intención última, entre los deseos inmediatos y el deseo supremo. El ser humano no sólo siente que no llega a ser lo que desea, sino también que no es aquello que debe y puede ser; no sólo siente que es un ser finito abierto a un infinito inalcanzable, sino también que está por debajo de la llamada y de la vocación que le son constitutivas y originarias; no sólo siente que es una existencia tensionada, sino también de alguna forma “malograda”; no sólo siente que está marcado por un déficit, sino también por una “deuda” para consigo y para con los demás; no sólo por la finitud, sino también por la “culpa” de no ser lo que debe…

Dicho de otra forma, hay una “culpabilidad” constitutiva de la existencia humana, que no se identifica con conflicto y angustia psicológica, aunque pueda coexistir con éstas y conllevarlas en alguna medida. No son las religiones las que han inventado la culpabilidad, sino que – al igual que las demás experiencias humanas fundamentales – la han referido a la relación del ser humano con aquella Realidad primera y última que lo funda y sustenta; según cómo interpreten, imaginen, objetiven dicha relación, las religiones harán, sí, que aquella culpabilidad “primera” derive en angustia opresora o se resuelva en confianza que libera – de esto me ocuparé más adelante -, pero la culpabilidad es “anterior” a las objetivaciones religiosas.

Justamente, en la Modernidad, la filosofía y las ciencias humanas han desligado la culpabilidad de su tradicional marco religioso y la han hecho objeto propio de sus análisis. La culpabilidad ha dejado de ser asunto exclusivo de las religiones y se ha convertido en tema filosófico, psicológico, antropológico. Me parece útil señalar unas referencias fundamentales en este sentido: la filosofía ética de Kant, el análisis del inconsciente de Freud, la filosofía existencial de Heidegger^[2]. La culpabilidad ocupa un lugar central en la filosofía ética de Kant, pues el sujeto ético y la libertad surgen precisamente allí donde alguien reconoce que no ha obrado como debe, más aún, allí donde alguien se reconoce como sujeto del “mal radical”, es decir, de esa disposición profunda que le arrastra a no hacer lo que siente que debe hacer; el sujeto ético y la libertad surgen allí donde, paradójicamente, alguien se reconoce como “responsable de no poder”^[3]. Pero este deber y no poder, más aún, este paradójico ser responsable de no poder, ¿no condena al ser humano a la desesperación? ¿Cómo se podrá liberar la libertad de su “mal radical”, de su libre no poder? La filosofía ética de tipo kantiano no da respuesta a esta cuestión decisiva; deja al ser humano desvalido con su libertad culpable e irredenta. ¿Podrá la religión abrir un horizonte de liberación?

En cuanto a Freud, no se interesa, como Kant, de la culpabilidad ética, sino más bien de la génesis y estructura de la conciencia de culpa o del sentimiento de culpa. El sentimiento de culpa brota, según los análisis de Freud, cuando la relación conflictiva con el padre (complejo de Edipo) se internaliza y se convierte en relación conflictiva del yo con el superyo. La figura paterna con sus múltiples entredichos va forjando el superyo, y éste va apropiándose, en relación con el yo adulto, del papel que la figura paterna desempeñaba en relación con el niño pequeño: autoridad, vigilancia, prohibición. Correlativamente, el yo del adulto tiende a comportarse con su superyo como el niño pequeño se comportaba con su padre: miedo y sumisión a la vez que demanda de cariño y aprobación. En consecuencia, la agresividad dirigida en un principio contra el “padre” o contra el superyo acaba volviéndola el yo contra sí mismo: en eso consiste el sentimiento de culpa. Por lo demás, la sociedad se sirve de este mismo mecanismo, y hace que los individuos repriman y regulen su agresividad contra las normas sociales de convivencia. Es, pues, un proceso que “comenzó en relación con el padre y concluye en relación con la masa”^[4]. De otra forma no habría conviencia, cultura, sociedad. Así pues, la culpabilidad no es para Freud únicamente un mecanismo neurotizante ligado al predominio del superyo sobre el yo, sino también un mecanismo indispensable de socialización y de creació de cultura, el “precio pagado por el progreso de la cultura”^[5]. ¿Y la religión? Freud lo tiene claro: la religión viene a agravar profundamente la situación, pues proyecta sobre la divinidad los rasgos ambivalentes de la figura paterna y del superyo. El yo resulta doblemente oprimido, neurotizado. A pesar de todo, retengamos de momento la afirmación freudiana de que no hay cultura ni sociedad sin algún grado de sentimiento de culpa.

También para Heidegger la existencia humana es siempre culpable en el fondo de su ser, pero no ya por infringir un imperativo ético, sino por no corresponder nunca plenamente al deber íntimo de la propia autenticidad existencial; entiende, pues, por “culpabilidad” no un yerro o una falta, sino la “deuda” que todo ser humano tiene para con su propia autenticidad y para con todas las posibilidades de su ser, y esta culpabilidad es algo “originario” y constitutivo de la existencia humana, no algo secundario y derivado: la existencia es culpable por ser deficiente, por estar siempre en deuda consigo misma^[6]. Ahora bien, ¿es únicamente consigo mismo con quien la persona humana está en deuda? La culpabilidad de Heidegger es demasiado “monológica”, como observa M. Buber respecto de su noción de existencia^[7]. La culpabilidad tiene que ver con una llamada y, como afirma el mismo Buber, “no es mi existencia la que llama, sino el ser que no soy yo es quien me llama” y, precisamente, “la culpabilidad primordial consiste en quedarse uno en sí”^[8].

1.2. “La tentación de la inocencia”

La culpabilidad tiene que ver, pues, con la presencia del otro: su presencia, su llamada, su interpelación. Recuérdese la insistencia de E. Levinas sobre este aspecto, en prolongación y radicalización de M. Buber. Ahora bien, cada día hacemos la experiencia de hacer daño al otro: a veces por simple inadvertencia o por error, a veces por necesidad de supervivencia propia, a veces por un sentimiento de inseguridad y subestima que me “fuerzan” a afirmarme contra el otro, a veces por un impulso secreto y oscuro – quizá siempre derivado de la propia angustia – que me lleva a negarle al otro y desear su destrucción. La realidad es que hacemos daño; vulnerables y vulnerados, vulneramos.

Siempre hacemos daño a alguien, sea con nuestras acciones, permisiones u omisiones: en nuestro entorno más inmediato o en la aldea global tan dañada de la que formamos parte. Baste con mirar al mundo en el que vivimos con ojos abiertos y sensibles: “Escribo desde un naufragio… Escribo desde la sangre, desde su testimonio, desde la mentira, la avaricia y el odio, desde el clamor del hambre y del trasmundo, desde el condenatorio borde de la especie, desde la espada que puede herirla a muerte, desde el vacío giratorio abajo, desde el rostro bastardo, desde la mano que se cierra opaca, desde el genocidio, desde los niños infinitamente muertos, desde el árbol herido en sus raíces”^[9]. Al mismo tiempo, al hacer daño, nos dañamos, y con mucha frecuencia hacemos daño porque nos sentimos dañados.

Ante todos esos daños que, queriendo o sin querer, sabiendo o sin saber, padecemos y provocamos, ¿es humano ceder a la “tentación de la inocencia” hoy tan extendida? ¿No es infantil el permanente recurso al “yo no he sido”? ¿Puede alguien sentirse exento de toda responsabilidad en el drama de los 35.000 niños y otros tantos adultos que nuestro sistema económico condena a muerte cada día? ¿No es sospechoso un cierto empeño desculpabilizador, sobre todo cuando – como sucede hoy de manera generalizada – la desculpabilización propia va acompañada de una inculpación generalizada de los demás?

Es evidente que la culpabilidad es a menudo producto y origen de mecanismos autodestructivos: “El hombre que, por consecuencia de la falta de resistencias y enemigos exteriores, encerrado en el estuche de las costumbres, se desgarraba impacientemente, se perseguía, se roía, se espantaba y se maltrataba a sí mismo; este animal, a quien se quiere ‘domesticar’ y que choca hasta herirse con los barrotes de su jaula; este ser, a quien sus privaciones hacen languidecer en la nostalgia del desierto y que fatalmente debía encontrar en él un campo de aventuras, un jardín de los suplicios, una comarca peligrosa e incierta; este loco, este cautivo de aspiraciones desesperadas se hizo el inventor de la ‘mala conciencia’. Pero con ella fue introducida la mayor y la más inquietante de todas las enfermedades, de que la humanidad no se ha podido curar: el ‘hombre enfermo de sí mismo’ “^[10]. Es evidente que la culpabilidad puede ser mórbida y destructiva, neurotizante, y la psicología nos presta un servicio inestimable cuando ayuda a sacar a luz sus sinuosos orígenes en la consciencia y en la subconsciencia, en vistas a detectar y corregir en lo posible sus mecanismos neurotizantes en la historia de cada individuo. Sin embargo, no deja de ser verdad que “el hombre es el ser capaz de sentir culpa y aclararla” (M. Buber). culpabilidad puede ser la “zona errónea” más inútil y perniciosa, si me ancla en el pasado y la angustia, pero “no poder sentir culpa también es patológico”^[11], y “saber sentirse culpable en determinadas ocasiones constituye un signo de indiscutible madurez”^[12]. Pero ¿merecería la pena la existencia humana si el precio a pagar fuese una conciencia atormentada, una psicología angustiada? No. La culpabilidad sólo es digna del ser humano a condición de vivirla de manera sana. ¿Cuándo la culpabilidad es sana y sanante? Cuando no me angustia ni me encierra, cuando va siendo liberada del peso del inconsciente y de categorías irracionales de carácter mágico o tabuístico, cuando es progresivamente iluminada en claves racionales y personales, cuando expresa el pesar por haber sido infiel a lo mejor de mí y el dolor por haber hecho daño al otro, cuando me acerca al reconocimiento y la aceptación de mi realidad y de la realidad del otro, cuando me abre al futuro y me incita a ser más libre y responsable a la vez, cuando me lleva a perdonarme y perdonar y abrirme al perdón…^[13]

1.3. El horizonte del perdón

Cuando nos sentimos dañados por haber hecho daño, heridos por haber herido, la actitud humana madura no es negar la herida y la responsabilidad, ni encerrarnos en nuestra doble herida y humillación, sino decir: “He sido yo. Lo siento. ¡Perdóname!”. El que pide perdón sale de sí, rompe su barrera, reconoce el daño causado y la vergüenza propia. Otorga al otro – la “víctima” – el poder sobre sí, pero no un poder cualquiera, no el poder de convertirse en verdugo humillante, sino el poder para regenerarle en su vergüenza, para rehabilitarle en su humillación, para curarle de su doble herida. El otro tiene ahora la palabra y el poder del perdón.

“Lo siento. ¡Perdóname!” Difícilmente concebimos unas relaciones humanas sin estas palabras^[14]. A veces se reducen a mera fórmula de cortesía, pero a veces – no tantas como debieran – expresan una experiencia profundamente humana y humanizante: el dolor de haber herido y de haberse herido en lo más íntimo de sí, la necesidad de ser curado por aquél/aquélla precisamente a quien hemos herido, la voluntad de hacer el bien a quien hemos hecho el mal y la disposición para dejarnos rehabilitar por él a sus ojos y a los nuestros. En última instancia, es la confianza en que aquél a quien he herido quiere y puede regenerarme la que me lleva a reconocerle y otorgarle ese poder sobre mí. El otro es mirado originariamente como digno de confianza, como fuente de perdón, como recreador de mi ser. Sólo tal confianza puede suscitar en mí las palabras “Lo siento. ¡Perdóname!” La petición de perdón presupone, pues, en realidad la oferta del perdón por parte del otro, o al menos la posibilidad de tal oferta. El que pide perdón reconoce la primacía del perdón ofrecido. No solamente la necesidad, sino la confianza en el perdón suscita la petición de perdón. Pido perdón a quien he hecho daño porque confío en que quiere y puede perdonarme, es decir, acogerme en mi humillante pobreza, curarme de mi herida, rehabilitarme en mi dignidad. Así, el que me perdona me capacita para hacer el bien, y me otorga, a su vez, la primacía y el poder sobre él: de mí depende reinstaurar la relación, restaurar el gozo de la comunión. En el perdón pedido y ofrecido nos recreamos el uno al otro para la bondad. El perdón es capaz de recrear a la humanidad y todas sus estructuras.

¿Pero no experimentamos que esta precedencia mutua y esta coimplicación humanizante entre la petición y la oferta del perdón se frustra una y mil veces en nuestras relaciones humanas y en nuestras estructuras inhumanas? ¿No se desengaña demasiadas veces la confianza de ser perdonados y no se frustra demasiadas veces la voluntad de perdonar? ¿No se hallan la humanidad y el planeta amenazados de muerte debido a la incertidumbre del perdón creador? ¿O podemos más bien, y a pesar de todos los desengaños y los fracasos del perdón, confiar en que hay un perdón originario y último, un Perdón con mayúscula que nos conduce y envuelve a todos los seres, un Gran Perdón que acabará por regenerarnos y recrearnos a todos los vivientes según nuestro anhelo originario de vida en comunión y de felicidad bondadosa?

2. LAS RELIGIONES: CONFESION DEL PECADO Y DEL PERDON

La experiencia humana fundamental de la culpa y del perdón adopta en las religiones una dimensión propia: la experiencia de ser “culpables” ante el Misterio último de la realidad y de ser “perdonados” por ese Misterio último. Pero esta confesión del pecado y del perdón ante el Misterio es radicalmente ambigua: las religiones pueden ser – ésa es su razón de ser – oferta de gracia, palabra de consuelo, promesa de liberación, pero muy fácilmente se pervierte en ellas la gracia en juicio, el consuelo en amenaza, la liberación en opresión, haciendo así la situación del ser humano culpable aún más terrible y desesperada por la amenaza del juicio divino. El pasado y el presente de muchas religiones – del cristianismo en primer lugar – son una muestra palmaria de ello, y explican en buena medida aquel veredicto provocador de Nietzsche: “todas las religiones son, en última instancia, sistemas de crueldad”^[15]. ¡Cuántas correcciones de imágenes divinas, reinterpretaciones de categorías teológicas y reformas de disciplinas penitenciales, empezando por el cristianismo, están aún pendientes para poder desmentir la denuncia nietzscheana!

2.1. La confesión del pecado

Tenemos infinidad de textos en los que individuos y grupos creyentes llevan a cabo “liturgias penitenciales”: recitan salmos, oraciones, letanías (individuales o colectivas); desgarran su “vestido de pecado” (como en la religión babilonia) o lo echan al río (el día de año nuevo en el judaísmo medieval), destruyen o arrojan al agua una tabla con la lista de los pecados (en un rito babilonio), hacen ayunos, se cubren de ceniza, se visten de saco…; al mismo tiempo, a veces, presentan ofrendas diversas o sacrificios cruentos. A través de todo ello confiesan el pecado, suplican el perdón o lo celebran con gratitud. Veamos unos textos a modo de muestra.

En Mesopotamia hallamos desde muy antiguo numerosas oraciones penitenciales que reconocen la culpa – a menudo desconocida – y que tratan de aplacar el corazón irritado de la divinidad. Véase esta oración a la divinidad (Dios/Diosa) desconocida: “Que el corazón enfurecido de mi Señor se aplaque (…). Mi Señor, mis faltas son numerosas, grandes son mis delitos (…). Mi Dios misericordioso, vuélvete hacia mí, te lo suplico. Mi Diosa, beso tus pies, me arrastro sin cesar ante ti (…). Oh Dios, seas quien fueres, mis faltas son siete veces siete, perdona mis faltas. Oh Diosa, seas quien fueres, mis faltas son siete veces siete, perdona mis faltas”^[16]. O esta otra oración al Dios Marduk: “Marduk, gran Señor, Dios misericordioso, que tomas de la mano al que yace, que desatas al que está atado, que haces revivir al muerto. Debido a la falta, sea la que fuere, que he cometido por negligencia, por fallo, por omisión o por malicia (…), he traido mi soplo de vida ante tu gran divinidad. Que el agua que calma sea aceptada por ti, y que tu corazón enfurecido se calme. Que tu atención afectuosa, tu gran perdón, tu indulgencia ponderada sean posesión mía”^[17]. Las semejanzas con las oraciones penitenciales bíblicas saltan a la vista.

Ante Varuna, el Dios supremo de la soberanía en el hinduismo brahmánico, representante del orden cósmico y guardián de la moralidad, los creyentes hindúes confiesan: “Todas tus leyes, oh Dios, oh Varuna, como somos hombres, día tras día las violamos”^[18]. En el Ginza mandeo encontramos una bellísima letanía, en la que a cada invocación responde el estribillo “Por haber pecado, Señor nuestro, no nos condenes” (sustituido aquí por un paréntesis con puntos suspensivos): “Somos esclavos de los pecados (…). / Somos esclavos (…). / Nuestra cabeza penetró en el pecado (…). / Nuestro ojo hizo guiños (…). / Nuestro oído escuchó la maldad (…). / Nuestra boca murmuró mentira (…). / Nuestra mano cometió robo (…). / Nuestro corazón abrigó malos pensamientos (…). / Nuestro cuerpo fornicó (…). / Nuestra rodilla se dobló ante el maligno (…)^[19].

En Qumrân, para la renovación de la alianza en la fiesta de Pentecostés, los miembros de la comunidad y los novicios que iban a ingresar en ella hacían una confesión colectiva de sus pecados: “Hemos cometido la iniquidad, nos hemos rebelado, hemos pecado, hemos sido malos, nosotros y nuestros padres antes que nosotros” (1 QS I,24-25). El monje jainista ha de confesar sus faltas dos veces al día y cumplir la penitencia correspondiente. Ya desde los tiempos de Buda, los monjes budistas celebraban dos veces al mes – por la luna nueva y la luna llena – una liturgia penitencial comunitaria en la que pronunciaban una confesión según un minucioso catálogo de reglas y de faltas; esta confesión comunitaria pasó luego a ser confesión privada ante un monje de mayor antigüedad.

Sin embargo, tales rituales penitenciales están lejos de ser universales en las religiones. No los hallamos en Egipto – si bien existe allí un claro concepto de pecado, tanto ritual como moral, y a pesar de la importancia que reviste el juicio de los muertos -, ni en Grecia y Roma – con raras excepciones en ésta -, ni en el Islam – aunque en el Corán se habla repetidamente del pecado -. Una institución penitencial propiamente dicha está en general ausente en las religiones indoeuropeas, con excepción de la religión védica y algunas huellas aisladas en Roma. Por el contrario, se halla ampliamente desarrollada en muchas religiones de culturas no literarias, en la América precolombina, en el Oriente Próximo (religión hitita, cananea, israelita), en Mesopotamia (religión sumeria, acadia, babilónica, irania, zoroástrica, maniquea…), en la India (religión védica, jainista, budista), e incluso en China (taoísmo) y Japón (sintoísmo)^[20]. El sentimiento de culpabilidad y el miedo al castigo divino se han desarrollado con mayor intensidad en las religiones semíticas; no se puede comprender el lugar que llegó a ocupar la institución penitencial en el cristianismo sin tener en cuenta que se trata de una religión originariamemente oriental que ha heredado directamente concepciones y prácticas judías, ampliamente influenciadas a su vez por las religiones de Mesopotamia y de Canaán; por otro lado, el cristianismo fue marcado en los primeros siglos por influencias provenientes de un Oriente más lejano (maniqueísmo y diversas corrientes dualistas), y quizá ha podido asimilar por vía monacal la disciplina penitencial de los monasterios budistas…

2.2. Pero ¿qué es el pecado?

Lo que llamamos pecado se nos presenta en el variopinto mundo de las religiones en categorías y esquemas comprensivos muy diversos: a veces se halla muy ligado al mundo de lo mágico y del tabú, a veces se sitúa en un horizonte más jurídico o se relaciona más directamente con el imperativo ético, muchas veces se asienta explícitamente sobre la relación personal con la divinidad; puede traducirse en sentimiento de mancha, o en conciencia de infracción de una norma, o de ofensa infligida a Dios; la culpabilidad puede ser de tipo mágico y externo, o interiorizarse como sentimiento sicológico de culpa, o vivirse como dolor e incluso miedo “ante Dios”^[21]. Igualmente la “confesión del pecado” se presenta de maneras muy diversas, a menudo difíciles de conciliar entre sí, no sólo en lo que se refiere a su forma externa, sino también a su significado profundo: a veces el yo profundo y verdadero queda ajeno y oculto, a veces adopta la forma de un acto mágico, otras veces expresa una angustia profunda ante una divinidad airada, otras veces por fin se trata de una confesión agradecida donde la persona o la comunidad expresan el alivio de ser acogido y liberado por una Presencia de gracia…

Si entendemos por pecado un sentimiento muy preciso como actos concretos de desobediencia a los mandamientos de un Dios personal o como actos de ofensa a su honor, habría que decir que la idea del pecado no es universal en la historia de las religiones. Pero puede afirmarse que, por debajo de la diversidad de categorías y de marcos interpretativos, en todas las religiones se da la experiencia y la “confesión del pecado”, es decir, el reconocimiento “ante” el misterio sagrado, por parte del individuo y de la comunidad, de la situación de “indignidad” y de “no-salvación” ante el misterio santo y salvífico^[22], una situación de mal/maldad radical, de deterioro radical, de desgarro interno, de insatisfacción básica, de ruptura insoldable consigo, con el otro, con el Otro. En toda experiencia religiosa se da la confesión de la propia indignidad ante la dignidad sublime del Misterio augusto y santo que nos anonada y nos seduce^[23], el reconocimiento de la propia finitud ante el Infinito, de la propia indignidad ante el Glorioso, de la propia injusticia ante el Justo y Santo, de la propia maldad ante la Suma Bondad. Por encima y por debajo de las diversas categorías subsiste un elemento fundamental: el ser humano se experimenta, no sólo como víctima, sino también como autor de un mal infligido (a lo otro, al otro, quizá también al Otro…). Hablar de pecado no es, en primer lugar, hablar de no sé qué ofensas a Dios y de no sé qué infracciones de leyes divinas, sino hablar de la realidad mortal que nos rodea y nos habita, que aplasta la vida y nos aplasta; en eso consiste la infracción de la ley divina, en eso consiste la ofensa de Dios. En último término, hacer daño y hacerse daño: he ahí la experiencia humana fundamental que subyace a lo que muchas religiones llaman “pecado”.

Lo propio de la experiencia religiosa consiste precisamente en que dicha experiencia de mal y de maldad es vivida y reconocida “ante” el Misterio o la Realidad última, designada o invocada con muchos nombres en las diversas religiones: Brahman, Dharma, Vishnú, Shiva, Krishna, Tao, Nirvana, Io, Ahura Mazda, Elohim Yahvé, Alá, Dios…, por referirme únicamente a las grandes religiones hoy vivas. Son nombres del Misterio Innombrable, absoluta alteridad y absoluta intimidad. Innumerables hombres y mujeres se han reconocido sujetos del mal padecido y cometido ante él, y se han reconocido acogidos, perdonados, liberados por él, en él. Ya no se trata simplemente de magia, ni se trata meramente de imperativo ético, sino de experiencia religiosa, es decir, de experiencia humana radical vivida y confesada “ante” el Misterio sagrado y vivo^[24]. Los creyentes confiesan su oscura situación de mal y de maldad como “pecado”, es decir, como situación contraria a la absoluta bondad y armonía del Misterio.

2.3. La confesión del perdón

Cuando el creyente se confiesa sujeto de su mal ante Dios, ¿no agrava su carga en vez de aligerarla? En un diálogo imaginario entre Jesús y Buda, C. Dunne pone en boca de Buda este reproche a Jesús: “¿Es que no es bastante el que los hombres se encuentren aplastados bajo el peso de la culpabilidad para que encima tengas que hacerla más onerosa llamándola pecado?… ¡Bastante enferma está la humanidad sin necesidad de volverla loca!”^[25]. ¿La confesión del pecado ante Dios agrava la angustia humana? Entonces tendría razón el reproche de Buda. Y tendrían razón las airadas denuncias de Nietzsche contra los sacerdotes, “predicadores de virtud y de muerte”, creadores resentidos de la moral y de la mala conciencia^[26]. Y tendrían razón las sospechas de Freud. ¿Quién puede negar que las religiones, y quizá de manera muy especial el cristianismo occidental, se han hecho en buena parte merecedores de tales reproches, denuncias y sospechas?

Ahora bien, la última verdad de las religiones no es la culpabilización, sino precisamente la liberación de la culpabilidad. Las religiones no son ante todo testigos de la culpa, de esa ruptura y de ese daño doble (sufrido e infligido) que afecta profundamente la existencia humana y que llaman pecado, sino que son ante todo testigos del perdón. Cuando un creyente llama pecado a la realidad (de mal y de maldad) de la que es sujeto, no es porque se acuse como “culpable” de dicha realidad ante un juez divino, ni porque se sienta infractor de un mandamiento divino, ni porque se juzgue reo de una ofensa inferida a un soberano enojado. Más bien, lo propio de la religión es mirar el pecado desde el perdón, descubrirlo como pecado perdonado, o mejor dicho, como daño doble doblemente curado de raíz por aquella Presencia misteriosa que funda y sostiene la existencia. La religión mira la situación de ruptura interna y de daño al otro en que vivimos los seres humanos como situación abierta a una esperanza y bañada en una confianza de liberación. La religión reconoce la culpa desde la gracia, el mal y la maldad desde la promesa. Para el creyente, “no hay más pecado que el perdonado” (J. Lacroix).

En la celebración de la alianza en la fiesta de Pentecostés, los monjes de Qumrân, a la vez que reconocen sus pecados confiesan: “Pero ha prodigado con nosotros las misericordias de su benevolencia, desde siempre y para siempre” (1 QS II,1). En un bello texto del Corán afirma el Profeta Mahoma con fuerza la precedencia, la anterioridad y el exceso del perdón sobre el pecado: “Yo no me declaro inocente, pues el propio yo ordinariamente se inclina al mal, excepto en la medida en que mi Señor tenga compasión. Verdaderamente, mi Señor perdona y es compasivo” (Sura 12,53). Para Mahoma y el Corán, el reconocimiento de la “compasión”, el perdón compasivo y liberador del Señor es lo primero y lo último, lo esencial de la experiencia del creyente; la auténtica confesión no proviene de una conciencia torturada, sino de la sencilla confianza en la misericordia de Dios, de Alá^[27].

Sabemos de sobra que todo esto lo desmienten de mil formas las religiones. Pero, a pesar de todo, y más allá de todas las ambigüedades y perversiones, es preciso afirmar que las religiones no quieren – no deben – hacer otra cosa que rendir este testimonio: “Hay perdón más allá de todo pecado, hay reconciliación más allá de toda ruptura, hay gracia más allá de toda amenaza. Existe una Realidad última que da sentido, fundamento, sustento, a todas nuestras peticiones y ofertas de perdón”. Es justo releer todos los viejos rituales penitenciales de las más diversas religiones – aun de las más alejadas del cristianismo – y todas sus viejas categorías penitenciales como un intento – tantas veces malgrado, es verdad, pero intento al fin y al cabo – de expresar una intuición originaria, más aún, una revelación originaria: la intuición y la revelación del misterio divino como absoluta gracia. De las religiones, a pesar de todo, podemos concebir que son y exigir que sean testigos y profetas del perdón. En esa medida resultan humanizadoras, porque nada hay que el ser humano necesite escuchar más que una voz de consuelo que le venga de más allá y de su centro más íntimo: “Yo no te condeno. Tú no eres culpable a pesar de toda tu culpa. Eres amado desde siempre y lo serás por siempre”. La autenticidad de una religión puede medirse por el grado en que esta voz de consuelo y compañía prevalece sobre todos los miedos, juicios y fantasmas hechos amenaza.

Es humano reconocer la culpa, si ello nos abre y nos empuja a un futuro más libre y generoso. Descubrir el propio déficit, la deuda, las sombras, el estado de ruptura puede ser un ejercicio de liberación y de humanización, siempre y cuando ello se haga desde la promesa de gracia y la esperanza de regeneración, no desde la culpa pasada y la amenaza futura. La cuestión de ante qué o ante quién tiene lugar la confesión del pecado es, pues, la cuestión más decisiva, pues ella determina no sólo si hay perdón o no, sino si el perdón dignifica al pecador o, al contrario, lo hunde aún más en su miseria. Es humano reconocer el pecado ante un Dios que es compañía y solidaridad absoluta. Es inhumano reconocer el pecado ante un Dios que es soberano externo que juzga y sanciona.

3. LAS NEGACIONES DEL PERDON

Al deformarse la imagen del misterio divino, también la conciencia religiosa y la confesión se deforman y pervierten; y a la inversa, al deformarse éstas, se deforma aquélla. Cuando la confesión del pecado y del perdón se hace en presencia de una divinidad mágica, arbitraria, plenipotenciaria, judicial y jurídica, airada y amenazante…, dicha confesión resulta deshumanizante y opresora. Por el contrario, cuando es llevada a cabo “ante Dios” en cuanto aliado y solidario de la finitud humana herida, en cuanto misterio de gracia que nos precede, nos envuelve, nos espera, nos acoge y nos alienta, entonces la confesión del pecado y del perdón resulta algo profundamente humano y liberador.

3.1. El perdón como rito mágico

La historia de las religiones ofrece infinidad de ejemplos de una concepción mágica del pecado y del perdón. En verdad, todas las religiones, con acento más o menos explícito según ámbitos y épocas, han conocido expresiones y traducciones mágicas o ritualistas en este campo como en otros. Valgan unos cuantos ejemplos.

En la religiosidad egipcia primitiva, la inmortalidad no se logra como premio a una vida ética, sino por medio de conjuros y encantamientos que el difunto debía recitar en el curso de su viaje a ultratumba, durante el cual había de atravesar toda suerte de obstáculos y hacer frente a los demonios dispuestos a agarrarle^[28]. En la religión sumeria, cuando la desgracia se abate sobre el pueblo por algún pecado desconocido, el pueblo recupera la benevolencia divina por medio de letanías y lamentaciones ejecutadas por el rey, a las que se atribuye un efecto mágico. En Babilonia se desarrolló un compleo ritual expiatorio de tipo mágico en el que ocupaban un papel importante la luz, el agua y el fuego. Zoroastro no consiguió erradicar el trasfondo mágico-ritualista (y politeísta) de la religión primitiva, que volvió a cobrar fuerza tras la muerte del profeta: en ella coexisten una concepción ética del pecado y una concepción meramente ritualista y tabuística: no limpiar las cortaduras de las uñas o dar una comida demasiado caliente a un perro… Incluso en el Islam hallamos la concepción ritualista-mágica del pecado; éste consiste frecuentemente en faltas rituales y en la desobediencia a unos mandamientos divinos arbitrarios, y la simple ablución constituye una de las formas de obtener el perdón de Alá.

La noción ritualista-mágica del pecado y del perdón tampoco está ausente, desgraciadamente, en la teología y en la disciplina penitencial cristianas. ¿Por qué, si no, el sentimiento de culpa ligado a determinados actos que no consideramos éticamente malos? ¿Por qué esa idea o vaga sensación de mancha que muchos cristianos siguen vinculando con el pecado? Y más importante todavía: ¿por qué esa necesidad de ejecutar determinados ritos para sentirse seguros del perdón de Dios? ¿Quién podrá negar que la confesión ha desempeñado y sigue desempeñando para muchos el papel de rito expiatorio y que a las palabras y gestos del sacerdote se les atribuye a menudo una virtud sagrada mágica? Por mucho que “doctrinalmente” o “teológicamente” se apele a otros fundamentos y razones para legitimar el rito penitencial, la confesión, la absolución…, ¿qué es lo que está en el fondo de tanta insistencia sobre la “necesidad” de tales ritos como condición del perdón, sino reminiscencias del sentido mágico?

3.2. El perdón como expiación por el sacrificio

Las ideas religiosas comúnmente ligadas a la categoría sacrificial son perniciosas y aberrantes. Toda destrucción de un ser en aras de la divinidad es una atrocidad. Pero no sería justo negar la “verdad” humana y religiosa profunda que los sacrificios han querido expresar, aunque la forma de expresarla sea hoy inadmisible. Toda persona o grupo religioso ha intuido siempre que todo cuanto existe y le rodea, todo ser y el propio ser por entero es don del misterioso Donante que se da a sí mismo en sus dones. La actitud religiosa consiste entonces fundamentalmente en darse enteramente al Gran Donante o, lo que es lo mismo, en darse enteramente a los demás seres en los que se manifiesta y encarna el origen misterioso de todo don. Los sacrificios, en sus diversas formas^[29], quieren ser expresión de esta experiencia y de esta voluntad de comunión plena de los seres con la divinidad y de la divinidad con todos los seres. En este sentido, el sacrificio “constituye una manifestación universal de la actitud religiosa”^[30].

Detengámonos un momento en el sacrificio de expiación. El pecado consiste fundamentalmente en ruptura de la comunión – con la divinidad, con los demás, con la naturaleza, consigo mismo -, y constituye la gran amenaza y desgracia para el individuo y la comunidad; y sin embargo, la ruptura nunca es irreversible, siempre se abre una nueva posibilidad de comunión, y es la misma divinidad la que ofrece la posibilidad de restaurar la comunión. He ahí lo que significa en el fondo el sacrificio de expiación. Ahora bien, esta idea originaria del pecado y de la expiación se nos presenta muy degradada en las religiones concretas: el pecado se entiende como ruptura de un “orden” o como ofensa de una divinidad, y el sacrificio expiatorio se entiende como una forma de restablecer el orden, de alejar una desgracia o de aplacar a la divinidad mediante la inmolación de una víctima, preferentemente un animal. El sacrificio expiatorio se convierte en rito quasi-mágico, mecánico e impersonal. El ejemplo por antonomasia de rito expiatorio es el del chivo emisario, práctica existente quizá ya en Babilonia y “difundida entre pueblos de cultura primitiva, tanto en el mundo antiguo como en el moderno”^[31]; Lv 16 describe la ceremonia hebrea – posiblemente importada de Babilonia a la vuelta del Destierro – del Gran Día de la Expiación (Yom Kippur), en el que se tomaban dos machos cabríos, uno de los cuales se sacrificaba al Señor y el otro era enviado al desierto, cargado con “todos los pecados de los israelitas” (Lv 16,34).

Sin embargo, como se acaba de decir, la intuición originaria que subyace al sacrificio de expiación no es el restablecimiento automático de un orden quebrantado, ni el aplacamiento cruento de una divinidad ofendida, sino la oferta de comunión por parte de la divinidad misma más allá de toda ruptura. La víctima sacrificada no representa en primer lugar al individuo o al pueblo pecador, sino a la divinidad misma, como sucede en el sacrificio del toro en Mesopotamia o de los hombres farmakoi en Grecia^[32]. En lo que respecta a Israel, G. Von Rad insiste en que Dios no es el que exige expiación, sino el que la lleva a cabo^[33]; Dios es justamente el que rompe el vínculo entre pecado y desgracia, es el que aleja la maldición, perdona la culpa, repara el mal, “expía” el pecado en lugar de su pueblo y en favor de su pueblo. El Siervo de Yahvé y el Crucificado son figuras patentes y acabadas de este sentido originario del sacrificio expiatorio. Son figuras que encarnan, no la exigencia divina de expiación – en forma de muerte de una víctima – para restablecer la comunión, sino la comunión y la solidaridad incondicional de Dios con el individuo y el pueblo pecador. Son figuras de Dios mismo poniéndose en el lugar del pecador, de su lado, a su lado.

Pero ¿es eso lo que la teología corriente ha dicho con las categorías del sacrificio y de la expiación? ¿Es eso lo que la gente entiende normalmente cuando, por ej. en la Eucaristía, oye hablar de “sacrificio”, “víctima”, etc…? Es evidente que no. Es evidente que aquella idea originaria del sacrificio expiatorio ha quedado relegada al olvido prácticamente siempre y se ha expresado en un imaginario degenerado y nefasto: una imagen de Dios que exige expiación a través del sufrimiento y la muerte, una idea arbitraria del poder expiatorio del sufrimiento, una concepción mágica de la relación con Dios en virtud de la víctima sustitutoria..^[34].

El abuso del sistema sacrificial consiste en sustituir el corazón por el objeto, y en comerciar con la divinidad negando así la gratuidad de la relación religiosa. Y esto sucede de manera especial en relación con el pecado y el perdón. Por ello, se comprende que la reacción ante las deformaciones y los abusos de los sacrificios haya sido una constante de las religiones: así los profetas de Israel, pero también el budismo contra el sistema sacrificial del brahmanismo. “Quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos” (Os 6,6); “No es el sacrificio lo que te complace, y si ofrezco un holocausto no lo querrías. El sacrificio que Dios quiere es un espíritu contrito: un corazón contrito y humillado, oh dios, no lo desprecias” (Sal 51,18-19)^[35]. La comunión con Dios rota por el pecado no se restablece por ningún sacrificio, sino por la acogida cordial y existencial del misterio de ternura, gratuidad y comunión que es Dios.

3.3. El perdón como expiación por la penitencia

Lo más común en las religiones es que el perdón sea “obtenido” por el pecador a través de una “penitencia” impuesta por el sacerdote o por quien recibe la confesión. La expiación del pecado se interioriza y personaliza más, pues ya no se obtiene por medio de una víctima externa, sino por todo un ritual penitencial que el pecador mismo lleva a cabo, ritual del que forman parte la confesión del pecado y diversas mortificaciones y acciones meritorias.

En la religión zoroástrica encontramos una liturgia penitencial – perteneciente a la época sasánida, ss. III-VII d. C. – en la que el penitente confiesa sus pecados ante el Dios único Ohrmazd (o Ahura Mazda), ante los diversos espíritus, ante el alma de Zoroastro, ante su propia alma y ante toda la asamblea de la religión zoroástrica; tras haber enumerado toda clase de pecados cultuales y éticos, religiosos y sociales, sigue diciendo: “Todo tipo de pecados, todo pensar torcido, todo hablar torcido, todo actuar torcido, todos los pecados de muerte, en concreto todo rezagamiento malo, que es el Mal Espíritu de Druh, producido en rebeldía contra las criaturas de Ohrmazd, y que Ohrmazd ha revelado como pecado, con el que los hombres pueden volverse pecadores, pueden ir al infierno; si con ello me he vuelto pecador, / de cualquier modo que yo me haya vuelto pecador, en cualquier forma que yo me haya vuelto pecador, con pensamiento, con palabras, con acciones, arrepentido hago penitencia: ¡perdona!”^[36]. Y concluye con una solemne confesión de fe en Ohrmazd, tal como éste se lo reveló a Zoroastro, así como con una última y definitiva declaración de haber hecho la confesión para conseguir la bienaventuranza tras la muerte. El fiel musulmán puede expiar incluso sus “grandes pecados” (como el adulterio, la embriaguez, la usura, el perjurio, el robo, el asesinato o la omisión de las oraciones el viernes) mediante abluciones, limosnas y otras obras meritorias.

Bernardino de Sahagún nos ha transmitido el siguiente ritual penitencial practicado entre los aztecas. En él, el sátrapa habla como sigue al penitente: “¡Oh hermano! Has venido a un lugar de mucho peligro y de mucho trabajo y espanto… Cuando fuiste criado y enviado a este mundo, limpio y bueno fuiste criado y enviado, y tu padre y madre Quetzalcóatl^[37] te formó como una piedra preciosa y como una cuenta de oro, de mucho precio… Pero por tu propia voluntad y albedrío te ensuciaste y te mancillaste, y te revolcaste en el estiércol y en las suciedades de los pecados y maldades que cometiste y ahora has confesado… Y ahora has descubierto, y manifestado todos tus pecados a nuestro señor, que es amparador de todos, y perdonador y purificador de todos los pecadores; y esto no lo tengas por cosa de burla, porque de verdad has entrado en la fuente de la misericordia, que es como agua clarísima… Y también conviene que hagas penitencia trabajando un año, o más, en la casa de Dios, y allí te sacarás sangre, y punzarte has el cuerpo con puntas de maguey, sacándote la sangre; y para que hagas penitencia de los adulterios y otras suciedades que hiciste, pasarás cada día dos veces mimbres, una vez por las orejas, y otra vez por la lengua, y no solamente en penitencia de las carnalidades anteriormente dichas, pero también en penitencia de las palabras malas e injuriosas con que injuriaste y afrentaste a tus prójimos con tu mala lengua. Y por la ingratitud que tuviste cerca de las mercedes que te hizo nuestro Señor, y por la inhumanidad que tuviste cerca de los prójimos, en no hacer ofrendas de los bienes que te fueron dados de Dios, ni en comunicar a los pobres de los bienes temporales que te fueron comunicados de nuestro Señor, tendrás cargo de ofrecer papel y copal, y también de hacer limosnas a los hambrientos menesterosos que no tienen que comer, ni que beber, ni que vestir, aunque sepas quitártelo de tu comida para se lo dar; y procura de vestir a los que andan desnudos y desharrapados; mira que su carne es como la tuya, y que son hombres como tú, mayormente a los enfermos, porque son imagen de Dios. No hay más que te decir; vete en paz, y ruega a Dios que te ayude a cumplir lo que eres obligado a hacer, pues que él es favorecedor y ayudador de todos”^[38].

No sería justo tampoco aquí ignorar la intencionalidad y la verdad profunda que subyacen a la categoría penitencial: el perdón no puede consistir en un pronunciamiento divino extrínseco que “absuelve” desde fuera al individuo o a la comunidad pecadora sin transformarlos desde dentro. El perdón debe significar una “justificación”, una regeneración, una transformación profunda del ser; es más, el propio individuo y la propia comunidad deben ser sujetos del perdón, es decir, de su regeneración y transformación. Es ésta una verdad decisiva. Pero esta verdad queda ensombrecida y a la postre negada cuando el sistema penitencial es desligado de la lógica personal de la gratuidad y se sitúa en la lógica jurídica de la exigencia y la condición. Y esto es lo que sucede con frecuencia. Entonces, ya no puede hablarse propiamente de perdón: no es la divinidad la que elimina el pecado con un gesto de benevolencia, sino el propio pecador con su penitencia.

Al igual que la expiación sacrificial, también la expiación por la penitencia presupone la equivalencia entre el mal cometido y el mal sufrido por el culpable en forma de pena; gracias a esta supuesta equivalencia, el culpable puede expiar, reparar, compensar o eliminar el mal cometido, sufriendo una pena (“penitencia”) correspondiente. ¿Qué hace, pues, la divinidad? Vela por el orden moral, aplica la ley, exige el pago, impone la expiación. El culpable se halla solo con su mal, con el “pecado” cometido; peor aún, se halla ante una divinidad que en realidad no es otra cosa que tribunal supremo, encarnación de la ley, garantía del orden, exigencia de reparación; no sólo la divinidad no le socorre, sino que le aplasta con el peso implacable de la ley y de la pena.

La teología, la pastoral y la disciplina penitencial tridentina, todavía vigente con ligerísimos retoques, con todas sus “condiciones” para obtener el perdón (examen de conciencia, dolor de los pecados, propósito de enmienda, decir los pecados al confesor, cumplir la penitencia), ¿no se ha edificado sobre esa lógica objetivo-jurídica que ignora la primacía y la ultimidad del perdón como gracia sin condiciones?

3.4. El castigo sin perdón

El premio y el castigo pertenecen a eso que P. Ricoeur ha llamado la “visión moralista del mundo”. Si el vivo (o el difunto) se sabe justo, puede esperar el premio^[39]. Pero ¿qué sucede si el vivo (o el difunto) se sabe pecador y merecedor de castigo? En tal caso, puede recurrir a los rituales penitenciales para merecer el perdón. O puede simplemente suplicar el perdón, implorar el favor, la escucha, la mirada, la acogida benévola, la reconciliación de la divinidad. Quizás logre ganarse el favor de ésta, pero nunca puede saber en el fondo cómo reaccionará una divinidad tan capaz de ira como de misericordia. En el Rigveda hallamos esta súplica a Varuna: “No nos entregues como presa a la muerte, para ser destruidos en tu ira, a tu furor cuando estás enojado. Para alcanzar de ti misericordia, Varuna, con himnos atamos tu corazón como ata el auriga su caballo al poste…”^[40] Un salmo babilonio reza así: “Contémplame con lealtad, escucha mis palabras / acepta mi súplica, recoge mi oración. / Séate agradable mi mención, reconcíliate conmigo, tu adorador. / Vea yo tu rostro, y que me vaya bien. / Tú puedes contemplar, contémplame con lealtad. / Desata mi pecado, perdona mi extravío, /, deja pasar mi iniquidad, echa a un lado mi pecado. En otro salmo babilonio, el rey dice: “La cólera de tu corazón quede colmada. / Tu amistosa inclinación, tu gran reconciliación,/ tu gran perdón sean impartidos a mí, Samassumukin, tu siervo^[41]. A Dios se le imagina airado, y la liturgia penitencial no sólo mira a que el penitente se reconcilie con Dios, sino más fundametalmente a que Dios se reconcilie con el penitente individual o colectivo.

¿Y si no hubiera perdón divino? Si no hay perdón, hay castigo. Todas las religiones regidas por una o varias divinidades antropomofórmicas conocen la categoría humana – demasiado humana, aunque en realidad demasiado inhumana – de castigo en sus varias modalidades: castigo vindicatorio, castigo expiatorio, castigo preventivo, castigo pedagógico. Imágenes peligrosas que el espíritu humano proyecta en la divinidad. (Imágenes que los cristianos tendemos a canonizar y absolutizar demasiado fácilmente por el mero hecho de que se hallan, ¡y cuán profusamente!, en la tradición bíblica)^[42]. Una de las formas más patéticas de esta negación del perdón en forma de castigo nos la ofrece la tragedia griega. En ella el héroe es castigado por haber cometido una acción mala sin saber que lo era o inducido por alguna fuerza irresistible (el Destino – Moira -, los dioses o la naturaleza dada por los propios dioses). La ley es ciega, la divinidad es arbitraria. El héroe asume la culpa, pero protesta contra la desproporción existente entre la supuesta culpa y el castigo infligido; y sobre todo protesta contra la arbitrariedad de los dioses (ellos mismos subordinados a la ciega fuerza del Destino).

En realidad, todo “castigo divino” conlleva un elemento fundamental de arbitrariedad. Es arbitrario el castigo vindicativo, pues toda venganza es veleidosa y voluble, absurda en Dios. Es arbitrario el castigo expiatorio, pues la idea de que una pena sufrida pueda eliminar o reparar un mal cometido es totalmente irracional e infundada. Es arbitrario también el castigo pedagógico, a pesar de que en este caso el castigo adopta un rostro más personal y humano; en efecto, resulta inadmisible y repulsivo pensar que la divinidad produzca un mal (hace sufrir) para conseguir un bien; es innegable que de muchos males se siguen bienes, pero es inaceptable explicar ningún sufrimiento como castigo impuesto por Dios para suscitar en el ser humano la justicia y la bondad (se supone que a falta de otro medio mejor…). La negación del perdón en aras de una “teología del castigo”^[43] es indigna de la divinidad y de la humanidad. ¿No ha dado Dios la razón a su siervo Job el rebelde contra la teología del castigo propia de sus amigos (cf. Jb 42,7)? Y Dios no desautoriza a los amigos de Job simplemente porque éste sea inocente, sino ante todo porque la teología del castigo es indigna de Dios. Sería perversa una divinidad airada que castiga por venganza; sería absurda una divinidad sujeta a la irracional lógica expiatoria; sería siniestra una divinidad que educa haciendo sufrir. En consecuencia, una religión que contase con el castigo divino sería siniestra: lugar de angustia y opresión, no lugar de gracia y promesa.

La categoría del castigo se hace mucho más terrible cuando se abre la perspectiva de una vida eterna después de la muerte, pues en tal caso la vida eterna puede convertirse en eterna condenación y tortura. La negación del perdón se hace irrevocable, el castigo irreversible. Es el oscurecimiento absoluto del horizonte. Y el ensombrecimiento total de la religión. La noción – y el miedo atroz – de un infierno eterno ha sido justamente quizá la lacra mayor de la religión cristiana, la negación más radical del Evangelio de la gracia. Por supuesto, esta idea de la condenación eterna no es de origen cristiano. El cristianismo lo heredó de la apocalíptica judía, movimiento espiritual y literario surgido hacia el 170 a.C. que se hallaba ampliamente extendido entre los judíos en la época de Jesús y fue la “madre de la teología cristiana” (E. Käsemann), de la escatología cristiana muy en especial. Las ideas apocalípticas del juicio final y de la condenación eterna (de los impíos resucitados para la “segunda muerte”) contribuyeron decisivamente a teñir de negro el horizonte escatológico del judaísmo^[44]. Los capítulos 12-16 del Henoc etíope narran cómo este patriarca recibe de Dios el encargo de anunciar a los ángeles caídos de Gn 6 que no tendrán perdón (12,4-6; 13,12); aterrorizados, los ángeles caídos piden a Henoc que redacte una solicitud de remisión divina para ellos (13,3-5); llegado ante el trono llameante de Dios, recibe una respuesta concisa y terrible que habrá de transmitir a los hijos de Dios caídos: “No tendréis paz” (14,4; 16,4). En el capítulo 22, un ángel revela a Henoc el lugar donde moran hasta el Juicio final los pecadores muertos destinados al castigo eterno: “Aquí son apartadas sus almas, en este gran tormento, hasta el gran día del juicio, para venganza, tormento y castigo de esas almas de los eternamente maldecidos. Aquí los atará Dios por la eternidad” (22,11)^[45]. En esas fuentes bebió la escatología cristiana.

Pero, a su vez, tampoco fue la apocalíptica judía la que inventó la mayoría de las imágenes escatológicas que la acompañan. Tales imágenes provienen en gran parte de la religión irania. El profeta Zoroastro, al implantar la fe monoteísta en Ahura Mazda, el Dios bueno y único, radicalizó al mismo tiempo el sentido ético: la vida es el escenario de una gigantesca lucha entre el bien y el mal, y el hombre posee la capacidad de decidirse por la Justicia y el Bien procedentes de Ahura Mazda o por la Mentira y el mal creados por el mal Espíritu (Angra Mainyu). Tras la muerte, las almas de los justos van al cielo y las de los condenados van al infierno; sin embargo, este infierno zoroástrico no es eterno, sino que dura sólo hasta el Juicio Final; entonces resucitarán los cuerpos y se reunirán con sus almas, el infierno y el Espíritu de Destrucción quedarán destruidos, se producirá la “renovación del mundo” y se salvarán todos los hombres sin excepción^[46]. El Corán, por el contrario, afirma la existencia de un infierno eterno (56,1-56; 69,13-37)^[47].

Ante la perspectiva de un castigo eterno, no podemos menos de preguntarnos: ¿es pensable que una libertad como la nuestra tan finita y fragmentaria, tan condicionada e incipiente, ponga en juego un destino eterno? ¿Puede alguna vez un ser humano “merecer” un castigo eterno por parte de Dios? ¿No se daría en este caso una desproporción radical entre la culpa y el castigo? De todos modos, más allá de toda medición o cálculo jurídico-moralista, más allá de la discusión sobre la proporción o desproporción entre una libertad humana finita y un castigo divino eterno, la cuestión radical que se plantea es: ¿cuál es la última palabra y el último horizonte al que nos abren las religiones: el juicio y la “justicia”, o la amenaza y la condena, o la misericordia y la gracia?

4. LA GRACIA DEL PERDON

La útima palabra es: “tendréis paz”. El que se sabe culpable sólo puede tener paz en la confianza del perdón, y la confianza sólo es posible si el perdón es gracia: no conquista propia ni arbitrariedad divina, sino don incondicional, regalo inmerecido. Más aún, la paz y la confianza sólo son posibles si la gracia del perdón no es una mera sentencia que exculpa, ni un objeto que se guarda, sino una presencia que regenera, una compañía que libera, una relación que transforma. A pesar de todas las negaciones del perdón de que las religiones han sido y siguen siendo testigos, la intuición y la intención última de la experiencia religiosa y de las religiones no es sino afirmar: el ser en su conjunto está envuelto en gracia en su origen y en su meta, y la última palabra será la gracia, porque el Misterio último es Amor, cualquiera que sea el nombre que se le dé. Sólo así tiene sentido la religión, sólo así cabe una actitud realmente religiosa, digna del hombre y de Dios.

4.1. El perdón como gracia que regenera

Pero ¿qué es propiamente perdonar? ¿En qué consiste el perdón? Es el momento de aclarar este término radicalmente ambiguo, cuya ambigüedad afecta de raíz a todo discruso religioso y penitencial. La cuestión decisiva es: ¿entendemos el perdón según un esquema jurídico-penalista o lo entendemos según un esquema gratuito-personalista?

Si las nociones de pecado y de perdón se entienden según un esquema jurídico-moralista, es decir, el pecado como infracción y el perdón como indulto, entonces estas nociones nos abocan a aporías insolubles. El perdón del castigo merecido sería negación de la justicia, y la aplicación inexorable del castigo sería negación de la bondad; si Dios perdona una injusticia, ¿dónde queda la justicia de Dios? Y si Dios no perdona o perdona solamente en cuanto el pecador cumple unas condiciones (ritos mágicos, ofrenda de sacrificios, penitencias…), ¿dónde queda la bondad de Dios? Quien pide perdón, niega la seriedad de la justicia divina; pero ¿no niega la bondad divina o, simplemente, la divinidad quien no pide perdón porque sabe que de todos modos ha de cumplir con la exigencia de la justicia? Si hay perdón, ¿qué pinta la justicia? La noción moralista del pecado y del perdón nos lleva, pues, a la negación de Dios: si Dios perdona, no es justo, luego no es Dios; si no perdona, no es bueno, luego tampoco es Dios… La divinidad queda suplantada por la ley ciega y dura; la relación con la divinidad queda definida por la justicia severa y fría; o la suerte del creyente (o de la comunidad) queda abandonada a la decisión de una divinidad sombría. C. Castilla del Pino formula esta misma aporía cuando denuncia la “dialéctica falsa de la concepción teológica de la culpa”: “o bien la supravaloración de Dios suscita una supraconciencia de la culpa, con desdén de toda culpa referida a otros, o bien la presencia de Dios, como infinitamente misericordioso, lleva consigo la fácil obtención de un perdón por él, con desprecio de la reparación que ante los demás es también exigible”^[48]. En realidad, la angustia de la culpabilidad y la irresponsabilidad del perdón fácil son las dos caras de una misma parálisis, de un mismo narcisismo. Y las religiones fácilmente oscilan entre una y otra.

Ahora bien, todo eso son justamente aporías y dialécticas ligadas a un esquema religioso-moralista que es preciso superar: el pecado como infracción u ofensa, el perdón como exculpación o clemencia. El pecado no es infracción de una norma, ni comisión “consciente y deliberada” de un mal, ni ofensa de una divinidad; el perdón no es reconocimiento de inocencia, ni indulto del culpable, ni gesto de clemencia. El pecado es una situación de mal, de deterioro de humanidad, de falta de “conciencia y libertad” de la que el creyente ha de hacerse responsable para dejarse liberar. Y el perdón no es un favor otorgado desde fuera, no es una absolución judicial, ni un pronunciamiento externo de clemencia, sino una voz amiga, una mano solidaria, un aliento íntimo que libera de la angustia, transforma a la persona, la empuja a seguir adelante: “Lévántate y anda. No mires atrás, a tus ‘culpas pasadas’, sino adelante, a la vocación a la que eres llamado. No te dejes oprimir por la angustia, déjate liberar por la promesa”.

Que “Dios perdona” no significa que no tiene cuenta del mal, ni que pronuncia una sentencia absolutoria, ni que indulgentemente pasa por alto una ofensa; significa más bien que está siempre con el pecador, lo envuelve en su amor, lo atrae con su ternura, lo transforma con su bondad. Pues sólo la bondad es, por fin, capaz de transformar, liberar, humanizar. Sólo la bondad humana y divina es capaz de suscitar humanidad, una humanidad hecha de dignidad reconocida, de finitud acogida, de proximidad solidaria del prójimo, de gozo de vivir y de esperanza en la causa de la historia humana en su conjunto. Sólo la gracia, la gratuidad, la gratitud, capacitan para el bien, la solidaridad, la comunión. Y en eso consiste el perdón.

El perdón es la compañía amiga que permite al pecador hacerse responsable de su situación y dejarse liberar de su maldad, del oscurecimiento de su conciencia, de la esclavitud de su libertad. El perdón es el poder liberador de la gracia, la fuerza transformadora de la bondad. El perdón es la “Paz eterna” – uno de los nombres que dan al Nirvana los escritos búdicos – que se da a gustar y a vivir como fondo y verdad de la realidad; quien lo experimenta llega a la liberación de “todos los estados pecaminosos” ligados a la ilusión del yo y del deseo, como enseña Buda^[49]; dicho en forma positiva, llega a la compasión radical con quienes sufren, hasta convertirse en un bodhisattva que hace el voto de “tomar sobre sí el peso de todo sufrimiento”, de “llevar las cargas de todos los seres”, “de salvar a todos los seres”, de “liberar a todos los seres”, de “luchar con la masa de los dolores de todos los seres”^[50].

4.2. La confesión del pecado desde la confesión del perdón

No es la confesión del pecado y todos los rituales ligados a ella los que abren acceso al perdón, sino a la inversa: es la seguridad del perdón gratuito, de la compañía incondicional, de la cercanía siempre amiga de Dios la que permite al ser humano confesar su pecado, es decir, hacerse responsable de su situación de mal/maldad, decir “he sido yo”, responder a su vocación, disponerse a ser transformado. Reconocerse pecador no es comparecer ante un tribunal más o menos severo, más o menos benigno, sino reconocerse necesitado y dejarse salvar, sentirse llamado y dejarse acoger, ponerse en camino y dejarse acompañar, saberse vulnerado y dejarse curar, mirarse en soledad y dejarse tomar de la mano por una mano tierna, la mano de Dios maternal y paternal. “Nadie puede sentir la conciencia dolorosa del pecado si primero no se ha bañado y empapado en la conciencia gozosa de hijo”^[51]. Eso es, no otra cosa, lo propio de la experiencia religiosa del pecado y del perdón, más allá de todas las perversiones y crueldades moralistas de las que han sido y siguen siendo vehículo y origen. El discurso sobre el pecado y el perdón es auténticamente religioso cuando está movido por la esperanza de ser liberados de toda opresión y por el gozo de ser amados a pesar de todo. El creyente confiesa su culpa ante el misterio del amor que todo lo envuelve, en la esperanza de liberación de nuestra autoesclavitud o de nuestra libertad esclava. La fe, ante el mal y la maldad, sólo mira al pasado (“yo he sido”) desde el futuro (“tú me librarás”). “Me parece que la religión se distingue de la moral en que ella exige pensar la misma libertad bajo el signo de la esperanza”^[52], una esperanza fundada sobre el exceso, la sobreabundancia y la incondicionalidad de la gracia sobre todo juicio, toda “justicia”, toda moral.

A pesar de todas las perversiones y negaciones del auténtico perdón, en el fondo, las religiones son testigos de que el Misterio último es gracia que acompaña y regenera a todo ser y al ser humano en su indigencia y en su herida. La religión es una actitud fundamental de adhesión desde la raíz del propio ser herido, de confianza incondicional; la religión es bhakti, devotio, adhesión cordial, confianza. “Tu amor está en el cielo del sur, y tu ternura en el cielo del norte”, confiesa el fiel que ora a Amón (hacia 1.400 a.C.)^[53]. Y en la misma época, en la bellísima “oración de un ciego a Amón” se dice: “Mi corazón desea verte, Amón, protector del pobre. Tú eres el padre de quien no tiene madre, el esposo de la viuda. ¡Qué dulce es pronunciar tu nombre! Es como el gusto de la vida, es como el sabor del pan para el niño, como la tela para uno que está desnudo, como el sabor del fruto de [ ] en la estación cálida, como el soplo de la brisa para el encarcelado”^[54]. Y en la oración de Ramsés II en la batalla de Qadech (1.285 a.C.): ¿Es que un padre puede olvidar a su hijo? (…). Yo te llamo, padre mío Amón”^[55].

Krishna, el “Señor bienaventurado”, dice a Arjuna: “Aprende de mis labios el secreto más grande, la palabra suprema: Tú eres mi muy amado. Por eso te voy a decir algo para tu bien. Que tu espíritu permanezca en mí, que tu devoción se dirija a mí; a mí tus sacrificios, a mí tus homenajes, tú vendrás a mí. De veras te lo digo: eres mi amado. Abandonando toda otra obligación, busca tu único refugio en mí; yo te libraré de todo mal; no te preocupes”^[56]. El protagonista de las Metamorfosis de Apuleyo (s. II d.C.) ora así a la gran diosa Madre Isis en su rito de iniciación: “Oh tú, santo y perpetuo amparo del humano linaje, alivio siempre generoso de los mortales. Tú manifiestas el dulce cariño de una madre ante el infortunio de los desgraciados (…). Una sola cosa es posible al alma piadosa por pobre que sea, y al menos en eso seré fiel cumplidor: los rasgos de tu divino rostro y tu sacratísima imagen tendrán un templo en el fondo de mi corazón y en mí un adorador perpetuo”^[57].

Lo único que debe hacer el pecador, se dice en el Corán, es “acordarse de Alá y pedir perdón por sus pecados (Sura 3,128). Así oran los derviches, fraternidad musulmana organizada por el poeta místico en el s. XIII: “Nada tengo sino mi indigencia para invocarte en mi favor. Y en mi pobreza te presento esta indigencia en mi defensa”^[58].

El amidismo es una corriente del budismo japonés que ha desarrollado una espiritualidad centrada en la fe en la gracia. Mientras que Buda había enseñado que la profundización de la conciencia en la meditación es el camino por excelencia para la liberación del deseo, el amidismo enseña que el camino por excelencia es la pura fe en la liberación, la solas fides en la salvación por gracia que se expresa en el Nembutsu o invocación del nombre de Amida. Así lo enseñó el monje Kuya (903-972), precursor del amidismo: “No dejará de llegar al País del Loto, de bienaventuranzas, todo el que invoque, aunque sea una sola vez, el nombre de Amida“. Así lo enseñó Honen (1133-1212), fundador del amidismo: “Renuncio a mis propios y locos planes de salvación y me dedico exclusivamente a la práctica de esta poderosamente eficaz disciplina del Nembutsu, con ferviente oración en demanda del nacimiento en el País Puro”. Así lo enseño Shinran (1173-1262), discípulo de Honen:“Si hasta los buenos se salvan, ¿cómo no se salvarán los malos?”^[59]. Es la paradoja constitutiva de la gracia y de la fe en la gracia: la prioridad de los malos en el orden de la salvación, en la medida en que ponen su confianza exclusivamente en la gracia de Otro. En lenguaje evangélico: la preferencia divina por los perdidos. Jesús estuvo animado por esa lógica y por esa pasión – mística y política – que tan escandalosas han resultado a los sistemas religiosos de siempre: “No ve venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mt 9,13). “Los publicanos y las prostitutas entrarán antes que vosotros en el reino de Dios” (Mt 21,31).

5. CRISTIANISMO Y RELIGIONES: EMULACION DEL PERDON

¿Qué podemos decir en cuanto cristianos ante el panorama evocado, ante los horizontes de luz y de sombra que presenta la palabra del perdón en las distintas religiones de la tierra? Cuando los cristianos nos pronunciamos sobre los diversos “contenidos” de nuestra fe en contraposición a los contenidos de fe de otras religiones, casi inevitablemente incurrimos en el peligro de comparar una interpretación positiva de nuestras creencias con una interpretación negativa o no tan positiva de las creencias de nuestros interlocutores, una lectura flexible y actual de nuestra tradición con una lectura rígida y obsoleta de la tradición ajena, una versión viva de nuestra fe con una versión muerta de la fe de los otros. En estos casos, que se reproducen constantemente al confrontar el cristianismo con otras religiones, hemos de ser conscientes de que son más verdaderas nuestras afirmaciones sobre el cristianismo que aquellas que hacemos sobre los demás^[60]. Valen más para ayudar a que los cristianos comprendamos mejor nuestra fe que para ayudarnos a comprender mejor la fe de las otras religiones.

Muchos cristianos y teólogos tienden fácilmente a pensar que la noción humana y religiosamente acabada del pecado y del perdón es propio y exclusivo de la revelación bíblico-cristiana, mientras que en las otras religiones no encontraríamos más que deformaciones (mágicas o moralistas o jurídico-penales), o a lo sumo formas imperfectas o lejanas profecías y anuncios del sentido bíblico-cristiano del pecado y del perdón, el único sentido pleno y perfecto. No es correcto pensar así. Y resulta tanto más incorrecto cuanto más conocemos lo propio y cuanto más nos aproximamos a lo ajeno. Espero haber mostrado que lo mejor que hallamos en nosotros también lo hallamos en otros, de una forma u otra, a veces más claro y auténtico, a veces más encubierto y corrompido. Y a la inversa: que los elementos más deshumanizantes – o, dicho de otra forma, menos teológicos – del pecado y del perdón presentes en muchas religiones los hallamos también en el cristianismo desde sus orígenes hasta hoy.

Repitámoslo: todas las afirmaciones comparativas que podamos hacer los cristianos no valen tanto para situar y abarcar a los otros, sino para comprendernos críticamente a nosotros mismos; de ningún modo sirven para encerrar a los otros en nuestro esquema, sino para acercarnos a través de ellos a la hondura y al misterio de nuestra fe. No nos toca pronunciarnos sobre el modo y el grado en que esa hondura y ese misterio de nuestra fe se dan también en los otros. En concreto, no nos corresponde discernir si en otras religiones se da, o en qué medida se da, la riqueza de la revelación cristiana acerca del pecado y del perdón. Sólo Dios lo sabe. “¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios?” (Rm 9,20). ¿Quién somos para medir y evaluar la gracia de Dios? ¿Quién somos para dictaminar el nivel de hondura y de altura que posee la experiencia del pecado y del perdón en otras religiones? Se impone, pues, una absoluta modestia en lo que se refiere a los otros, un absoluto respeto de la experiencia religiosa y de la presencia divina en los otros. A la vez que una actitud crítica y lúcida. Ciertamente, para entendernos a nosotros mismos hemos de medirnos con los otros, o mejor, sólo podemos comprendernos a nosotros mismos “en presencia de los otros”; para comprender el mensaje evangélico sobre el pecado y el perdón, necesitamos confrontarlo con otros mensajes; ahora bien, este ejercicio es legítimo y fecundo únicamente en cuanto nos abre a la conciencia del misterio, a la “profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios” (Rom 11,33) que escapa absolutamente a toda definición, delimitación, localización.

No podemos, sin embargo, hablar de la experiencia religiosa del pecado y del perdón en abstracto y en general, desde fuera, sino desde dentro de nuestra propia experiencia cristiana, inspirada por el Evangelio de Jesús y mediada por la tradición cristiana. Hablamos del pecado y del perdón desde nuestra propia particularidad, pues la paticularidad en la que el misterio de Dios se manifiesta y se hace palpable es la única forma de sintonizar con el fondo universal de las religiones. Somos cristianos en la medida en que confesamos con los labios y el corazón y la existencia entera que en Jesús, en su persona y vida histórica, “se ha manifestado la gracia de Dios que trae la salvación para todos los hombres” (Tit 2,11), “ha aparecido la bondad de Dios, nuestro Salvador, y su amor a los hombres” (Tit 3,4). En la particularidad de Jesús, en su buena noticia para los excluidos, en su palabra y su presencia toda hecha de perdón, en su comensalía con publicanos y pecadores, en su muerte por la esperanza del Reino universal, en su “perdónales porque no saben lo que hacen” de la cruz… se nos ha manifestado y “encarnado” Dios como misterio de amor pleno y universal.

Y, con la conciencia de nuestra propia particularidad como cristianos, podemos y debemos decir que el Evangelio de Jesús – su mensaje, su vida, su muerte, su Pascua – es una incomparable noticia de perdón y liberación. “Incomparable”, porque supera todo lo conocido y cognoscible, porque rompe nuestros criterios y medidas, y porque, consiguientemente, impide toda comparación con otros. Nuestro lenguaje es clasificador y antitético: no sabemos decir algo sino midiéndolo con algo, no sabemos afirmar una cosa sino negando otra. Por el contrario, la experiencia y la confesión de la fe nos remiten más allá de nuestros esquemas clasificatorios, nos reportan a algo absoluto y único más allá de todo término de comparación. Así sucede con la confesión del cristiano y así sucede también con la confesión de todo creyente en toda religión. De modo que nuestras afirmaciones de que la manifestación en Jesús de la gracia y de la bondad divina es superior a otras responderían a la lógica de nuestro lenguaje, pero no al misterio de Dios (y tampoco, en verdad, a la lógica de Jesús, aquél que buscó el último puesto y la compañía de los últimos hasta la cruz).

Mucho más importante que perdernos en nuestros empeños y esquemas comparativos es que los cristianos nos preguntemos: ¿qué hemos hecho los cristianos de la Buena Noticia del perdón que libera y regenera, de la gracia que abre y fortalece? (Cada creyente de otra religión debería igualmente preguntarse y cuestionarse acerca de sí y de su propia historia). El Evangelio de Jesús nos juzga y nos interpela: ¿no hemos olvidado y corrompido la buena noticia del perdón?

Hay un dato histórico incuestionable: ninguna de las religiones hoy vivas ha sido tan culpabilizadora como ha sido y en buena medida sigue siendo todavía el cristianismo. En las religiones cósmicas y animistas no se ha desarrollado un sentimiento de culpa y responsabilidad personal tan fuerte como en la tradición bíblica, y el sentimiento de culpabilidad moral y religiosa es prácticamente inexistente en las corrientes religiosas orientales (religiones hinduístas, jainismo, taoísmo, budismo…), a pesar de que el sentimiento religioso y la sensibilidad ética estén en ellas tan sumamente desarrolladas.

Ello se explicaría en parte – sólo en parte- por el carácter fuertemente personal que la imagen de Dios aquiere en la tradición bíblica. Cuando el rostro personal de Dios reviste exclusivamente los rasgos de la absoluta gracia y bondad paterno-materna, entonces el ser humano puede sentirse incondicionalmente acogido y amado en su finitud radical e incluso en su “mal radical”, puede mirar su realidad de frente y no desesperar, reconocer su esclavitud y ser libre, confesar su propia “culpa” y abrigar una confianza incondicional – en Dios, en el otro, en sí mismo -; pero cuando Dios se representa con los rasgos – no demasiado humanos, sino demasiado inhumanos – de una “persona omnipotente” que premia y castiga, que puede condenar al pecador al infierno eterno, entonces Dios fácilmente se convierte en máxima amenaza, el perdón en chantaje, la Buena Noticia en mensaje ambiguo o incluso en mensaje horrendo.

Pero ese carácter fuertemente personal de Dios no basta para explicar el fenómeno de la culpabilización que se ha dado en el cristianismo. En efecto, ni en el judaísmo ni en el Islam, que comparten con el cristianismo una imagen de Dios fundamentalmente semejante (rostro personal, ira y arrepentimiento de Dios, castigo de Dios…), se ha dado el miedo al castigo de Dios y a la condenación eterna en forma tan aguda y angustiosa como se ha dado en el cristianismo occidental desde San Agustín hasta hoy. Occidente ha vivido marcado por el miedo y, aunque no pueda decirse que la culpabilidad religiosa haya sido el origen exclusivo del miedo occidental – no se pueden olvidar que la peste y las guerras asolaron Europa desde el s. XIV al XVII -, es innegable que tal miedo ha sido agudizado y agravado decisivamente por la culpabilidad derivada de la religión^[61].

Las razones de esta historia culpabilizadora del cristianismo occidental pueden ser múltiples: habría que referirse en primer lugar quizás a la apocalíptica judía que marcó al cristianismo con su pesimismo antropológico y con su escatología dual (cielo e infierno, juicio y gracia); pero también al sello sombrío que imprimió el último san Agustín (el de la doble predestinación a la salvación), al juridicismo romano que marcó todo el conjunto de la teología y de la espiritualidad, a la violencia de las divinidades nórdicas que se añadió a las imágenes violentas de Dios en la Biblia, al feudalismo jerárquico y arbitrario que se reflejó en una teología cruenta de la satisfacción… Inhumanas prácticas penitenciales, miedo secular del castigo divino y del infierno, miedo al demonio y a los embrujos, predestinacionismo calvinista, teología y espiritualidad jansenista, proliferación de escrúpulos… son otros tantos rasgos del ensombrecimiento de la imagen de Dios que se ha dado en la historia del cristianismo. Por todo ello se impone la pregunta: “Desde San Pablo, y sobre todo desde San Agustín, ¿no es responsable el cristiano de ese ‘envenamiento de la falta’ que pesa sobre los hombres, añadiendo a sus sufrimientos físicos y afectivos los del alma y la ‘conciencia desgraciada’ (Hegel)?”^[62]. La manera misma como a menudo se ha comprendido y predicado el perdón de Dios, en clave jurídica y moralista y ligándolo a la confesión y a la penitencia, ha contribuido en realidad a aumentar la angustia y el sentimiento de culpa. Es comprensible, pues, que muchas mujeres y hombres de nuestro tiempo hayan considerado deber de conciencia y de higiene mental dejar de hablar de culpa y perdón.

CONCLUSION

Queda claro que “pecado” y “perdón” son términos cargados de ambigüedad y equívoco en todas las religiones, también en el cristianismo. Pueden ser expresión de una experiencia humana y humanizadora, pero también de una vivencia inhumana y deshumanizante. Pueden liberar, pero también oprimir; pueden consolar y alentar, pero también angustiar y abatir; pueden enaltecer y dignificar la finitud humana, pero también humillarla y someterla. (En realidad, así sucede con casi todos – por no decir todos – los términos de nuestro lenguaje religioso).

También es claro que buena parte de los textos y de los contextos religiosos en los que son usuales los términos “pecado” y “perdón” producen malestar y rechazo en una amplia mayoría de mujeres y hombres – incluso creyentes – de nuestra cultura. ¿Dicho rechazo se debe, como proclama a menudo cierto discurso eclesiástico, a la pérdida del sentido del pecado y del perdón en la cultura moderna individualista, relativista, hedonista y todo lo demás? ¿O se debe, más bien, a que buena parte de las ideas y categorías (ley divina, penitencia, expiación, castigo, juicio, ofensa, indulgencia divina, “absolución”…) utilizadas tradicionalmente en las religiones para hablar del pecado y del perdón ya no pueden – y quizá no deben – ser admitidas por los hombres y las mujeres de hoy, porque atentan contra la vida humana y contra el honor de Dios? La cuestión no es cómo inculcar de nuevo el sentido del pecado y del perdón, sino qué sentido de pecado y perdón merece ser predicado y vivido, y a qué relecturas y revisiones radicales de nuestra tradición y de nuestro presente estamos obligados los creyentes de hoy. Evidentemente, también los cristianos, pues también en el cristianismo – como en las demás religiones – se encuentra, en lo que se refiere al pecado y al perdón, lo más noble y lo más perverso, lo más humano y lo más inhumano, lo más divino y lo más demoníaco. Se requiere, pues, un discernimiento, tanto en nuestra propia tradición como en la tradición religiosa universal. Y, para tal discernimiento, no disponemos de otro criterio que la mayor humanidad del ser humano y, más en general todavía, el bienestar de todo cuanto vive. Pues ése es el único criterio autorizado, a través de tantas búsquedas y de tantos extravíos humanos, por aquel misterio sagrado y vivo que las religiones designan con muchos nombres.

A través de todas las ambigüedades y en contra de muchas apariencias, las religiones nos afirman: Dios no es el Gran Acusador, sino la Gran Absolución; no es el Juez soberano, sino el Compañero solidario de la historia. Es la reconciliación inscrita en el corazón de la realidad como anhelo y promesa. Es el gran perdón de la humanidad y de la historia: hospitalidad universal, curación radical, liberación definitiva. A través de todas las tergiversaciones, tan nefastas y lamentables, las religiones no contienen, en el fondo, sino este testimonio unánime: existe una realidad última que nos acoge a todos los seres con todos nuestros daños producidos y padecidos, que nos abraza en un abrazo único a culpables y víctimas, al culpable y a la víctima que somos todos, haciendo a la víctima capaz de perdón y al culpable capaz de bondad. Lo que importa es, por fin, que el ser humano en su herida personal y estructural se sepa infinitamente acogido y envuelto por un “Dios de todo consuelo” (2 Cor 1,3) que le ponga en pie y le habilite para ser otro y mejor, para transformarse y transformar esta historia agravada de tanto dolor injusto. Esta es, por fin, la palabra que se busca y que se anuncia en el fondo de todas las religiones, así como en el fondo del corazón humano: “Tampoco yo te condeno. Vete y no peques más”. Y es responsabilidad de las religiones procurar que ninguna palabra de angustia y condena prevalezca sobre esta palabra de gracia.

En: Para celebrar el Sacramento de la Penitencia (dir.: J. Equiza). Verbo Divino, Estella 2000, p. 13-35.

1. C. Floristán – Ch. Duquoc, en la Presentación de Concilium 204 (1986), p. 165. ↑
2. Para una visión de conjunto sumamente interesante de la problemática en torno a la conciencia moral, la autoconciencia y la culpabilidad, en diálogo con la antropología, la psicología y la filosofía moderna, cf. W. PANNEBERG, Antropología en perspectiva teológica, Sígueme, Salamanca 1993, pp. 303-391. ↑
3. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, París 1969, p. 426. ↑
4. Cf. El malestar de la cultura, Alianza Ed., Madrid 1982⁹, p. 74. ↑
5. El malestar en la cultura, o.c., p. 75. ↑
6. El término alemán Schuld tiene el doble significado de “deber”, “tener deudas” y de “ser culpable o tener la culpa de algo”. Cf. G. Condrau, “Culpa y pecado”, en Fe cristiana y sociedad moderna, n. 12, Ed. SM, Madrid 1986, pp. 130-131. ↑
7. “La existencia de Heidegger es una existencia monológica” (M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires 1964⁵, p. 93). ↑
8. ¿Qué es el hombre?, o.c., p. 91. ↑
9. J. A. Valente, “Sobre el tiempo presente”, en Noventa y nueve pemas, Alianza Ed., Madrid 1992, pp. 126-128. ↑
10. F. Nietzsche, Genealogía de la moral, en Obras Completas t. VII, Aguilar, Madrid 1932, p. 311-312. ↑
11. L. Zabalegui, ¿Por qué me culpabilizo tanto?, DDB, Bilbao 1997, p. 167. ↑
12. C. Domínguez, Creer después de Freud, Ed. Paulinas, Madrid 1992, p. 125. ↑
13. “Soy peor de lo que me creo cuando engaño con el espejismo del yo superficial. Soy mejor de lo que me creo cuando no llego al fondo de lo mejor de mí mismo y me detengo en el yo culpable, sin llegar al yo que sale de sí y se deja liberar” (J. Masiá Clavel, “Aprender a perdonarse a sí mismo y dejarse perdonar”, en C. Alemany (ed.), 14 aprendizajes vitales, DDB, Bilbao 1998³, p. 179). La tradicion budista habla de que somos una gota de agua sucia, pero que puede reflejar la luna. Nos engañamos si nos creemos agua transparente. Nos hacemos daño si no creemos que podemos reflejar la luna. ↑
14. Cf. J. Peters, “Función del perdón en las relaciones sociales”, en Concilium 204 (1986), pp.169-178; también R. Sutdzinski, “Recordar y perdonar”, ib., pp. 179-191; y F. Gentiloni – J. Ramos Regidor, “Dimensión política de la reconciliación”n, ib., pp. 193-206. ↑
15. F. NIETZSCHE, Genealogía de la moral, o.c., p. 287. ↑
16. Equipo “Cahiers Evangile”, Oraciones del Antiguo Oriente, Verbo Divino, Estella 1979, pp. 18-21. ↑
17. Equipo “Cahiers Evangile”, Oraciones del Antiguo Oriente“, o.c., p. 27. ↑
18. Rigveda I, 25, 1. El Rigveda es una colección de 1.028 himnos, la más importante de las cuatro colecciones de himnos védicos. La composición del Rigveda se terminó hacia el 900 a.C. En el séptimo libro del Rigveda hay varias plegarias de confesión de pecados, incluso de pecados involuntarios. ↑
19. Ginza, libro 2, fragmento 3, cit. en G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, p. 235. El Ginza es el libro sagrado principal de los mandeos, secta gnóstica que ha recibido influencias mesopotámicas, persas, judías, cristianas, maniqueas y musulmanas, y que sobrevive en Irak e Irán. ↑
20. Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, o.c., pp. 253-255. También la voz “Pecado” en S.G.F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas, Cristiandad, Madrid 1975, pp. 1140-1144. ↑
21. Cf. el análisis de la “Simbólica del mal” que ofrece P. Ricoeur en Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969, sobre todo pp. 233-243; también J.I. González Faus, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, pp. 224-236. ↑
22. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1987⁴, p. 119-122. ↑
23. Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Ed., Madrid 1980, sobre todo pp. 78-89. ↑
24. P. Ricoeur lo analiza en profundidad con respecto a la Biblia: Finitud y culpabilidad, o.c., pp. 246-264. Pero lo mismo cabría decir, al menos desde nuestra perspetiva, con respecto a todas las religiones. ¿También con respecto a Buda? Buda es un agnóstico radical en cuanto a las representaciones del Misterio último: no reza, ni agradece, ni suplica, ni pide perdón a ninguna figura divina; se interesa únicamente por el camino para llegar a la liberación del dolor, el Nirvana. Sin embargo, Buda es enteramente místico y puede afirmarse que el Nirvana desempeña una función análoga a la de “Dios” en las corrientes místicas de otras religiones. Por lo demás, hay que tener en cuenta que el budismo practicado conlleva muy a menudo la relación con figuras divinas. ↑
25. C. Dunne, Jesús y Buda, Ed. Paulinas, Madrid 1978, p. 59. ↑
26. “Aquél a quien ellos llaman redentor los arrojó en cadenas… ¡Ay si alguien los redimiese de su redentor!… ¡Oh, contemplad esas cabañas que esos sacerdotes se han construido! Iglesias llaman ellos a sus cavernas de dulzona fragancia. ¡Oh, esa luz falsa, ese aire que huele a moho! ¡Aquí, donde al alma no le es lícito elevarse volando hacia su altura! Su fe, por el contrario, ordena eso: ‘De rodillas subid la escalera, pecadores!’… Ellos llamaron Dios a lo que les contradecía y causaba dolor; y en verdad, ¡mucho heroísmo había en su adoración! ¡Y no supieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en la cruz! Como cadáveres pensaban vivir, de negro vistieron su cadáver; también en sus discursos huelo yo todavía el desagradable aroma de cámaras mortuorias” (Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1975³, pp. 139-140). ↑
27. El reconocimiento de la propia culpa, y justamente en la forma radical de “inclinación al mal”, no puede faltar en una experiencia de Dios tan profunda como la de Mahoma, pero, a diferencia del judaísmo y sobre todo del cristianismo, el sentido del pecado y de la culpabilidad no es muy acentuado en el Islam. “A través de todo el Corán el único mensaje es que el arrepentimiento ha de ser sincero, pero que es cosa sencilla, que el perdón es un asunto que apenas merece preocupación alguna, tan fácil es alcanzarlo. En ningún momento demuestra Mahoma experimentar angustia de corazón o arrepentimiento a la vista de un Dios puro y santo; por consiguiente, no exige a los demás que sientan algo que él mismo no conoció” (W.R.W. GARDNER, The Qur’anic Doctrine of Sin, Londres 1914, p. 40 (cit. por E.O. JAMES, Introducción a la historia comparada de las religiones, Cristiandad, Madrid 1973, p. 225). ↑
28. Para un viaje feliz, lo decisivo era poseer un rollo de papiro con las fórmulas de encantamiento (los hallamos en El libro de los muertos). De vital importancia eran también los ritos funerarios bien realizados, por ejemplo la “apertura de la boca”. Sin embargo, en Egipto se fue desarrollando un auténtico sentido moral del pecado; testigos de ello son los Textos de las Pirámides y el mismo Libro de los Muertos. ↑
29. Se distinguen fundamentalmente tres tipos de sacrificios: el ofrecimiento de dones – en el cual el creyente expresa la propia entrega por medio del objeto (animal, vegetal, humano) que ofrece -, la expiación – en la que se inmola o se destruye una víctima que representa al oferente (al rey, al sacerdote, a toda la asamblea, e incluso a veces a la divinidad misma que muere y resucita) -, y la comunión – en la que el individuo o la comunidad religiosa expresa y realiza la relación de comunión con la divinidad compartiendo con ella una víctima sacrificada o bien comiendo una víctima (un animal, una planta y en algunos casos una persona adulta o un niño) que representa a la divinidad misma que se da a comer (Cf. G. Widengren, Fenomenología de la religión, o.c., pp. 257-299). ↑
30. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, o.c., p. 184. ↑
31. E.O. James, Introducción a la historia comparada de las religiones, Cristiandad, Madrid 1973, p. 231. ↑
32. Cf. G. Windengren, Fenomenología de la religión, o.c., pp. 271-278. ↑
33. G. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1986, tomo I, p. 341. ↑
34. E. Biser afirma decididamente que es preciso “redescubrir el cristianismo” y que ello exige superar dos barreras fundamentales: la barrera práctica – la pastoral del miedo – y la barrera teórica – una interpretación de la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio – (cf. “Wie lang noch die Nacht? Christsein zwischen Krise und Aufbruch”, en Stimmen der Zeit [1996], pp. 235-242). Para el análisis y la crítica de las categorías clásicas de la soteriología cristiana (redención, sacrificio expiatorio, satisfacción, expiación sustitutoria), cf. B. Sesboüé, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990. ↑
35. En la Mishná judía se prohíbe decir: “‘Pecaré y el Día de la Expiación expiaré’…, pues las transgresiones que son entre hombre y su prójimo no se borran con el Día de la Expiación, a menos que el hombre aplaque a su prójimo” (cit. por E.O. James, Introducción a la historia de las religiones, o.c., p. 234). ↑
36. Cit. en G. Widengren, Fenomenología de la religión, o.c., p. 249. ↑
37. Quetzalcóatl es una divinidad maya y azteca, opuesta a los sacrificios humanos, que se representa a menudo en forma de serpiente con plumas. ↑
38. Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, lib. VI, cap. VII, cit. en Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Tomo IV. Las religiones en sus textos, Cristiandad, Madrid 1978, pp. 256-257. ↑
39. Un ejemplo bien elocuente de esta conciencia moral de inocencia – que a la vez expresa un sentido ético altamente desarrollado – lo constituye el capítulo 125 del Libro de los Muertos egipcio, que hace recitar al difunto los 42 pecados que no ha cometido: “No he pecado contra los hombres, no he oprimido a mis parientes, no he cometido maldad en lugar de la verdad…, no he sido dominante con los esclavos, no he pensando despectivamente de Dios, no he defraudado de lo suyo al pobre…, no he hecho sufrir a nadie, no he consentido que nadie pase hambre, no he hecho llorar a nadie, no he matado a nadie…, no he engañado al medir el grano…, no he quitado la leche de la boda de los niños, no he sacado los animales de sus pastos… (M. Eliade, Historia de las creencias, o.c., p. 255); todo lo cual le permitirá identificarse con Osiris y gozar de la vida inmortal. ↑
40. Rigveda I, 25, 2-3, cit. en Mircea Eliade, Historia de las creencias, o.c., p. 44. ↑
41. Cit. en G. Widengren, Fenomenología de la religión, o.c., p. 243. ↑
42. Sobre los sentidos y los sinsentidos de la categoría del castigo, cf. J. Arregui, “¿Dios que castiga o Dios anticastigo?”, en Coram Deo. Memorial J.L. Ruiz de la Peña, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1997, pp. 127-153. ↑
43. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, o.c., p. 352. ↑
44. Cf. H.U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 6. Antiguo Testamento, Encuentro, Madrid 1988, pp. 261-359. ↑
45. Cit. según A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo IV, Cristiandad, Madrid 1984. ↑
46. Menok i Khrat I, 71-122 (cf. Mircea Eliade, Historia de las creencias, o.c., pp. 374-377); Bundahishn Mayor (cf. ib., pp. 407-411). ↑
47. Cf. un buen resumen de las posiciones teológicas actuales respecto del infierno en A. Torres Queiruga, ¿Qué queremos decir cuando decimos “infierno”?, Sal Terrae, Santander 1995. ↑
48. La culpa, Alianza Ed., Madrid 1981³, p. 278. ↑
49. Mahavagga I, 7-9, cit. en Mircea Eliade, Historia de las creencias, o.c., p. 496. ↑
50. Vajradvaha-sutra, cit. en Mircea Eliade, Historia de las creencias, o.c., p. 60. ↑
51. J.I. GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, o.c., p. 389. ↑
52. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, o.c., p. 427. ↑
53. Equipo “Cahiers Evangile”, Oraciones del Antiguo Oriente, o.c., p. 66. ↑
54. Equipo “Cahiers Evangile”, Oraciones del Antiguo Oriente, o.c., p. 85. ↑
55. Equipo “Cahiers Evangile”, Oraciones del Antiguo Oriente, o.c., pp. 73-75. ↑
56. Bhagavadgîtâ XVIII, 64-66; tr. esp. en Visions, Barcelona 1978. El Bhagavadgîtâ es una de las joyas de la literatura religiosa universal, llamada la “biblia de los hindúes”, seguramente contemporánea de Jesús. En ella se funda una de las tradiciones fundamentales del hinduismo, la tradición bhakti = devoción. ↑
57. Apuleyo, Metamorfosis (El asno de oro), XI, 25 (tr. esp.: El asno de oro, Gredos, Madrid 1978). ↑
58. Cit. en Mircea Eliade, Historia de las creencias, o.c., p. 298. ↑
59. Las citas de Kuya, Honen y Shinran en Mircea Eliade, Historai de las creencias, o.c., p. 521-525. ↑
60. En todo caso, nuestra afirmación sobre el otro es válida solamente en la medida en que el otro se reconoce en ella; se trata de una regla básica en todo diálogo interreligioso: una interpretación de otra religión solamente es correcta en la medida en que los miembros de esa religión la consideren tal. ↑
61. Cf. las obras del historiador J. Delumeau, La peur en Occident (XIV^e-XVIII^e siècles), Fayard, París 1978; Le péché et la peur, Fayard, París 1983. ↑
62. A. Gesché, Dios para pensar I. El mal. El hombre, Sígueme, Salamanca 1995, p. 103. ↑