HANS URS VON BALTHASAR: LA ESTÉTICA, LA DRAMÁTICA Y LA LÓGICA DE DIOS

El ritmo trepidante del tiempo y del cambio en nuestros días hace que lo más reciente se vuelva enseguida un pasado remoto. El ultimísimo ordenador que acabamos de comprar quedará obsoleto antes de 5 años, y quizá lo tendremos que cambiar sin haber tenido ni siquiera el tiempo de encariñarnos de él. Es tan inquietante como inexorable. Otro tanto parece suceder, en otro orden muy distinto, con buscadores de sentido, con exploradores de señales, con portavoces de enigmas últimos, y con esos pensadores de la fe y de la esperanza que llamamos teólogos. Sus libros serán pronto desplazados – quizá relegados – por la avalancha de las últimas publicaciones. ¿No estaremos perdiendo raíces?

K. Barth, R. Bultmann, K. Rahner, H. De Lubac, Y. Congar… son figuras gigantes de la fe y de la palabra que han tratado de decir su fe a las mujeres y a los hombres del s. XX. Uno de los más grandes entre ellos es H. U. von Balthasar; sin duda alguna, el que más ha escrito – lo que seguramente no constituye ningún mérito -. Pero el s. XX es ya el siglo pasado, y quizá la mayoría de los jóvenes y buena parte de los adultos de hoy ya no son contemporáneos de aquellos para quienes ellos dijeron y escribieron su fe. A pesar de ello, es bueno que de vez en cuando volvamos a escuchar su palabra, a leer sus libros. Es una forma de recuperar o de regenerar nuestras raíces, y sólo así podremos ser creativos y fecundos.

Estas páginas quieren presentar, nada más que evocar, algunos horizontes mayores del pensamiento de Hans Urs von Balthasar.

1. UNAS PINCELADAS BIOGRAFICAS

Hans Urs von Balthasar nació en Lucerna (Suiza) en 1905, en el seno de una familia aristocrática, y murió en 1988, a los 83 años, mientras se afeitaba en la mañana del día en que había de recibir el capelo cardenalicio que el papa Juan Pablo II se había empeñado repetidas veces en conferirle y al que él siempre se había resistido (quizá fue un último gesto involuntario de contradicción del descontetadizo Balthasar, o una fina ironía del Señor de la Iglesia). A los 24 años se doctoró en literatura y filosofía alemanas, con una tesis que unos años después amplió y publicó en tres gruesos volúmenes que suman más de 1.500 páginas[1]. El mismo año se hizo jesuita y estudió teología en la Facultad Teológica de los jesuitas en Lyon, donde convivió con otros jesuitas promotores de “La Nueva Teología”, todos ellos en torno a la figura de H. De Lubac que vivía en la misma casa; allí descubrió a los Santos Padres, en los que se hizo un destacado especialista (él mismo cuenta que “mientras que los otros se iban a jugar al fútbol, yo, junto con Daniélou, Bouillard y algunos pocos condiscípulos…, me enganchaba a Orígenes, Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor”[2]. Estudiar a los Santos Padres era una forma de volver a la intuición y frescura creativa de los orígenes y aprender de ellos a ser en nuestro tiempo tan imaginativos y libres como ellos lo fueron en el suyo: “Para permanecer fiel a sí misma y a su misión, ella [la Iglesia] debe incesantemente hacer un esfuerzo de invención creativa. Frente a los gentiles, que debían entrar enl a Iglesia heredera la sinagoga, Pablo tuvo que inventar. Y otro tanto tuvieron que hacer los Padres griegos frente a la cultura helenista, así como santo Tomás frente a la filosofía y la ciencia árabe. No podemos hacer otra cosa frente a los problemas de hoy”[3].

A partir de 1940 residió en Basilea, donde trabó una estrecha relación con K. Barth, y donde conoció ese mismo año a Adrienne von Speyr, mujer excepcional, médica y mística, una protestante que pasó al catolicismo a raíz de una explicación del Padrenuestro dada por H.U. von Balthasar; ella fue la que le pidió colaborar en la fundación de un Instituto Secular, y los superiores le obligaron a optar entre esa fundación y la permanencia en la Compañía; von Balthasar optó por dejar la Compañía, su “patria más querida”, y se hizo sacerdote secular en 1950. Su excesiva dependencia respecto de las ideas y de las descripciones místicas de esta mujer ciertamente extraordinaria es uno de los aspectos que resultan más chocantes y fastidiosos en la obra de von Balthasar. K. Barth y A. von Speyr son, sin duda, las dos personas que más influencia han ejercido sobre él[4].

Durante los años 40 y 50, H.U. von Balthasar fue uno de los teólogos que más contribuyeron a aquella apertura de la teología y de la Iglesia que había de desembocar en el Concilio Vat II. Evocando sus años de Lyon, escribe: “Algo había quedado desde el principio claro para nosotros – que éramos un grupo hermoso, decidido, arriesgado -: se trataba de demoler los artificiosos muros de angustia que la Iglesia había levantado en torno a sí y contra el mundo, de liberar a la Iglesia de sí misma a la vez que se hacía responsable de su misión en orden al mundo entero e indiviso”[5]. Con este mismo propósito escribió en 1952, a los dos años de la Encíclica Humani Generis, un libro profético en su estilo y en su contenido: Schleifung der Bastionen (“Arrasar los bastiones”)[6], libro que contiene no pocos esbozos de lo que será desarrollado por el Concilio. Con osadía escribe en él: “Hay que moverse; la tierra de la verdad sólo se puede explorar cambiando de puesto de observación. Es una experiencia exclusivamente moderna. (…). Saliendo de su espléndido aislamiento y penetrando en el tumulto del tiempo, la Iglesia adquiere una nueva sensibilidad y participación en las ansias y esperanzas de toda la humanidad. (…). Hoy la muralla china es demolida (…). Los muros que se derrumban pueden sepultar muchas cosas que en otro tiempo, protegidas por ellos, parecían vivir. Pero la participación en el ámbito nacido de ello es mayor”[7].

Sorprendentemente, H. U. von Balthasar no fue invitado como teólogo al Concilio, hecho por el que H. De Lubac y K. Rahner no dejaron de mostrar su extrañeza. Hay que decir que el Concilio le defraudó profundamente; en su opinión, el Vaticano II se había limitado a un aggiornamento o puesta al día superficial[8] y había dejado en penumbra lo originario y específico del cristianismo; por ello, temprana y progresivamente, se fue posicionando de manera crítica ante las corrientes teológicas postconciliares. Se podría considerar el año 1965 como la fecha emblemática de este “viraje” relativo pero cierto en la trayectoria de H. U. von Balthasar: el que se había propuesto “arrasar los bastiones” de la Iglesia, a partir de ese momento se propone más bien como tarea principal “enderezar las ruinas”[9]; el que había propugnado, como tantos otros, el camino de apertura hacia el mundo se va a empeñar del todo en el camino de “retorno al centro”, a lo nuclear y específico de la fe cristiana[10]; en ese año publica Qué es ser cristiano, en tono de severa polémica y un año más tarde su Córdula o Seriedad con las cosas[11], una obra agria y agresiva, donde ataca de manera demasiado dura e injusta la noción rahneriana de “cristianos anónimos”, llegando a tachar de “ateos anónimos” a quienes defienden dicha noción[12]. Por todo ello, puede comprenderse que von Balthasar haya sido considerado – injustamente – como “el teólogo de los conservadores”; de todos modos, no ha dejado de ser atacado también por la derecha. Como tantos espíritus grandes, vivió insatisfecho con lo vigente, tanto más que poseía una tendencia temperamental a situarse “a la contra”.

2. UNA BIBLIOGRAFIA QUE CULMINA EN LA TRILOGIA

La Bibliografía de H. U. von Balthasar suma 119 libros, 532 artículos en revistas, 114 estudios en obras de colaboración, 110 traducciones de libros (traducía del griego, del latín, del inglés, del español y sobre todo del francés: tradujo la obra prácticamente íntegra de Bernanos, Péguy y Claudel). Pero su obra fundamental es la monumental trilogía, construida en torno a lo que en la metafísica clásica se llamaban los “atributos transcendentales” del ser: la belleza, la bondad y la verdad (y la “unidad”, pero von Balthasar no hizo de la unidad objeto de tratamiento específico). “Todo lo real se expresa, se regala y se dice”[13].

Pues bien, la belleza, la bondad y la verdad que percibimos en el mundo y en nosotros son metáfora, son trasunto de la belleza, la bondad y la verdad de Dios. Y sobre éstas se va a centrar todo el pensamiento y la obra de H. U. von Balthasar: la estética teológica (7 tomos en castellano) se desarrolla sobre el motivo de fondo de la belleza o de la manifestación de Dios y de su percepción por el ser humano, la dramática teológica (5 tomos) se urde sobre el motivo de la bondad o de la acción de Dios y del drama de su relación con el ser humano, y la lógica teológica (3 tomos) se organiza sobre el motivo de la verdad o de la palabra de Dios y de su comprensión por el ser humano.

En el desarrollo de los 15 espesos volúmenes, von Balthasar hace gala de un saber verdaderamente oceánico sobre la literatura, el arte, la filosofía y la teología de todos los tiempos[14], así como de una gran maestría de lenguaje; sin embargo, su estilo laberíntico y alusivo convierte muchas de sus páginas en un rompecabezas, una prueba de paciencia y de humildad para el lector. Muchas de las cuestiones que plantea no nos parecerán seguramente nuestras cuestiones, pero sí nos podrán animar a plantear sin miedo las nuestras propias. Tampoco sus respuestas servirán seguramente para muchas de nuestras preguntas, pero sí nos podrán ayudar a buscar nuestras propias respuestas, nuestra propia palabra de creyentes de hoy en búsqueda.

En el fondo, la trilogía gira incansablemente en torno a las grandes cuestiones teológicas de siempre: ¿Dónde y cómo se nos muestra Dios y cómo le podemos percibir? ¿Dónde se nos da y cómo le podemos acoger? ¿Dónde se nos dice y cómo lo podemos comprender y expresar? Von Balthasar combina sin cesar la perspectiva estética, ética y lógica, y salta continuamente de una a otra. Funde también la perspectiva filosófica y la perspectiva teológica, el movimiento ascendente del mundo que tiende hacia Dios sin poder jamás llegar hasta él, y el movimiento descendente de Dios que sí llega al mundo hasta hacerse su corazón[15]. Todo el esfuerzo teológico de von Balthasar consiste en abrir “el paso de la verdadera (y por esto religiosa) filosofía a la teología bíblica de la revelación”[16]: “Con íntima convicción podemos anunciar con K. Barth que el cristianismo no es ninguna religión, con Kierkegaard que no es ninguna filosofía y con Bultmann que no es ningún mito: pero Dios no se habría hecho hombre si no hubiera entrado en íntimo y positivo contacto con estas tres formas”[17]. Ahora bien, es imposible a partir del mundo reconstruir el definitivo y pleno mostrarse, regalarse y decirse del misterio divino. Toda la belleza, bondad y verdad aparentes en el mundo nos acercan, a lo sumo, al umbral de la catedral. Sólo con la palabra de la encarnación y de la cruz, con la figura encarnada y crucificada de Jesús “se cruza definitivamente el umbral y se penetra en el lugar sagrado”[18]. La figura muda y crucificada de Jesús es “la adecuada mostración, donación y afirmación de Dios”[19]. Así, la trilogía entera no es sino un largo y variado comentario de Jn 1,14: “Y hemos visto su gloria, la gloria propia del Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad“. La figura desfigurada, totalmente entregada y silenciosa de Jesús crucificado es el centro de la estética, de la dramática y de la lógica. El es en persona la gloria, la gracia y la verdad cumplidas de Dios.

Presento a continuación de forma sumaria la estructura de cada uno de los elementos de este tríptico teológico.

3. DIOS COMO BELLEZA O LA ESTETICA DE DIOS

En su primer escrito, a los 20 años, H.U. von Balthasar había estudiado el desarrollo de la idea musical[20] y en el Epílogo, con el que culmina su Trilogía y que es la última obra importante que escribió, adopta la simbólica arquitectural y describe el camino de la teología como progresiva entrada en una catedral: primero el pórtico o el atrio, luego el umbral como misterioso espacio intermedio, luego el interior mismo de la catedral. Indico esto para subrayar la sensibilidad y la propensión de nuestro autor hacia el arte y la belleza en todas sus manifestaciones. Estaba especialmente dotado para la música y la poesía, era un buen pianista, y asistía asiduamente a conciertos de música. La primera parte de su Trilogía es precisamente la Estética teológica, en la que el autor se sirve de la simbólica de la belleza estética para describir la gloria de Dios y su percepción por parte del ser humano: Dios es belleza que se manifiesta, fascina y transforma.

En el mundo existe mucho horror, pero también mucha belleza. La belleza aparece, surge espontánea y libre ante nosotros en la naturaleza, en el arte, en los cuerpos, en los ojos. Pero la belleza no es solamente una forma exterior bella; es también luz que irradia de la hondura sin fondo de las cosas bellas. La forma bella nos remite más allá de sí hacia el misterioso origen, fundamento, horizonte de toda belleza. Dicho de otra forma, todo lo bello es manifestación del Ser; lleva consigo el “esplendor del misterio” del Ser[21]. “La forma visible no sólo ‘remite’ a un misterio profundo e invisible. Es además su manifestación; lo revela al tiempo que lo vela”[22] Como se ve, abundan las evocaciones heideggerianas]. He ahí la razón por la que la belleza atrae, fascina, subyuga (o incluso seduce). La figura bella nos atrae porque en ella presentimos la luz y la promesa de una belleza perfecta y sin amenaza, porque en la forma finita surge el fondo del Ser como gracia. “La forma que se manifiesta sólo es bella porque la complacencia que provoca se funda en que la verdad y la bondad profundas de la realidad se nos muestran y se nos dan, y este mostrarse y donarse de la realidad se os revela como algo infinita e inagotablemente valioso y fascinante (…). Nosotros ‘vemos’ la forma, pero cuando la vemos realmente, es decir, cuando no sólo contemplamos la forma separada sino la profundidad que en ella se manifiesta, la vemos como esplendor, como gloria del ser. Al contemplar esta profundidad, somos ‘cautivados’ y arrebatados’ por ella”[23]. “En toda belleza hay un momento de gracia: se me muestra más de lo que tenía derecho a esperar, por eso se produce el asombro y la admiración de que ‘haya’ ser”[24]. “Ya porque estás, se te debe agradecimiento”: “La frase de Georges – comenta von Balthasar – no sólo podía valer para el amado, sino para todo lo que se nos manifiesta”[25] como bello.

Por todo ello, no solamente para el esteta o el filósofo religioso, sino también para el creyente cristiano “todo ente mundano es epifánico”[26]. “Los cielos cuentan la gloria de Dios” (Sal 19,2). El mundo es un texto, o una insignia con una inscripción grabada. Puesto que nada se ha producido a sí mismo, todo remite a un misterioso origen, a una oscura y luminosa hondura, a un fundamento primero y último. Por eso, la belleza reclama una actitud quasi religiosa hecha de reconocimiento, veneración, salida de sí. El hedonista que quiere atrapar la belleza y el narcisista que se busca en lo bello malogran la belleza y se malogran a sí mismos. “Frente a lo bello – más aún: propiamente no frente a ello, sino en ello – es todo el hombre el que vibra. Este ‘encuentra’ la belleza no sólo aferrándola, sino experimentándose más bien a sí mismo como aferrado y preso de la misma”[27].

Así pues, es preciso adoptar ante el mundo una actitud verdaderamente filosófica, es decir profundamente contemplativa y religiosa, olvidada y despreciada por la civilización científico-técnica, manipuladora de las cosas y de las personas. “Nos hemos convertido en analistas del mundo e incluso del alma, y ya no somos capaces de percibir la totalidad”[28]. Pero el que mira el mundo con actitud reverencial, ¿puede sin más llegar a percibir la gloria misma de Dios, el misterio manifiesto de Dios? No. Nadie puede conocer a Dios, si Dios mismo no se manifiesta. Y, más concretamente, si no se manifieste a nuestros ojos en nuestro mundo, en nuestra historia y, más todavía en nuestra carne, en una forma visible y comprensible. Pues bien, Dios se ha manifestado de esa forma, confiesa el cristiano. Dios no sólo se revela en la naturaleza del mundo y en la historia de un pueblo, sino que “hemos visto su gloria” (Jn 1,14) en la figura del hombre Jesús. Todo es revelación de Dios, pero en su “centro está la forma [mejor, “la figura”: Gestalt] de Cristo”[29]. Cristo “es la belleza de Dios que se manifiesta en el hombre y la belleza del hombre encontrada en Dios, y sólo en Dios”[30]. Cristo es la “obra de arte de Dios”. En él, “el Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos”[31].

¿Pero qué pasa con todo lo deforme y monstruoso que vemos en el mundo? ¿Puede la gracia de la belleza y de todas sus promesas subsistir cuando se mira de frente tanto horror? La estética teológica no aparta la vista de esos abismos en que cada día sucumbe la dignidad de miles de millones de seres humanos y la dignidad de Tierra. Más bien, mira el abismo en Dios mismo o mira a Dios en el fondo mismo del abismo. Si Cristo es la figura acabada de Dios, lo es precisamente porque ha aceptado por amor convertirse en el hombre sin rostro ni belleza, el crucificado sin figura ni atractivo. “La ‘deformidad’ de la muerte en cruz y del abandono de Dios ocupa un espacio central en esta figura forma [figura] del todo”[32]. La Cruz es la manifestación de la gloria, porque es la revelación del Amor que se despoja, se vacía, comparte la suerte de todas las víctimas de la deformidad y del horror.

De esa forma puede afirmarse: sólo “el amor guarda la gloria”[33]. Y el cristiano se atreve a confiar en que el amor es el corazón del ser: el origen misterioso de todos los seres y su patria anhelada. Y se atreve a sostener que el amor es digno de fe.

4. DIOS COMO BONDAD O LA DRAMATICA DE DIOS

“Lo que se muestra (belleza), se comunica, se da (bien)”[34]. Este es el principio que subyace a la segunda parte de la trilogía: la dramática divina. “La revelación de Dios no es ningún objeto para mirar, sino que es su propia actuación en y para el mundo, la cual puede ser respondida, y así ‘comprendida’ por el mundo mediante su acción” [35]. La dramática se urde en torno a los motivos del don y de la libertad. También aquí, en la teodramática, von Balthasar recorre los dos caminos: de la dramática humana en el mundo a la dramática divina, de la dramática divina en el mundo a la dramática humana. La existencia humana es un drama cuyo secreto último está en el drama de Dios en su relación con el ser humano y con el mundo. Dios se manifiesta como presencia activa en nuestra historia dolorosa, conflictiva, dramática. Dios se manifiesta como aquel que se da, y al darse suscita la libertad de acoger, pero la libertad que se abre y acoge lucha duramente con el miedo, la cerrazón y el rechazo. ¿Prevalecerá en el mundo la libertad que se deja acompañar por Dios o prevalecerá la falta de libertad que rehúsa ser salvada?

La experiencia del don pertenece a la raíz de nuestra existencia. Existimos porque hemos recibido la existencia como don, somos porque se nos ha dado el ser. Y el ser humano es precisamente la conciencia agradecida por el don del ser; el ser humano es un “agradecido recibirse”[36]. Repetidas veces, von Balthasar ilustra este hecho con el ejemplo del niño. Leemos por ej. en Gloria: el yo del niño “brota en la experiencia del tú: con la sonrisa de la madre, gracias a la cual él experimenta que se encuentra insertado, afirmado, amado en algo que incomprensiblemente lo rodea, algo real, y que lo guarda y lo alimenta (…). El cuerpo contra el que se estrecha, como una almohada suave, caliente, nutricia, es una almohada amorosa en la que se puede refugiar porque ya antes había sido su refugio (…). El niño juega porque experimenta el ser y la existencia (¿por qué tendría que distinguir entre ambos?) como una luz inalcanzable de gracia (…). Juega porque este ser libremente acogido es lo primero de todo que él experimenta en el dominio del ser. El es en cuanto que se le permite ser como algo amado. Existir es tan maravilloso como evidente. Todo, absolutamente todo lo que podrá y deberá añadirse, será explicitación de esta primera experiencia. No hay ninguna “seriedad de la vida” que pueda sobrepasar este comienzo[37].

¿Por qué juega el niño? Porque se siente agraciado, cobijado, seguro. En el juego expresa su bienestar. Y su juego es lo más serio. Su sueño es lo más verdadero. A pesar de todo el terrible mal, los niños siguen jugando. Y, a pesar de todo, jugamos también los mayores. Barruntamos que el bien es lo más nuestro. Vivimos asomados al horizonte del bien. No sólo lo anhelamos, sino que, en lo más profundo de nosotros, lo esperamos. Y lo esperamos, porque nos habita en lo más profundo, en lo más originario de nosotros mismos. “Todos los seres tienden al bien”, como ya lo dijera Aristóteles y, con él, Santo Tomás de Aquino[38]. Por eso puede decirse también: todos los seres tienen derecho al bien al que tienden. Ahora bien, el bien al que tienen derecho sólo lo pueden recibir como regalo. Tenemos derecho a la gracia, porque es la gracia la que nos ha dado el derecho mismo. El niño tiene derecho al amor de sus padres porque sus padres le han regalado la vida y le han regalado el mismo derecho al bien sin el que no pueden vivir.

Pero a medida que el niño despierta a la conciencia de su yo y del don del que es objeto, despierta también a la conciencia de su deber: el deber de acoger el don como gracia y el deber de responder dándose. El don apela al don; la gratuidad del que da exige gratuidad en el que recibe; la autodonación de que soy objeto “me obliga inmediatamente a hacerme a mí mismo un autodonante”[39]. Y en eso consiste la libertad: la libertad es capacidad de darse libremente en respuesta al don recibido. El que no se da no es libre; pero el que no es libre, ¿no será porque no ha experimentado profundamente el don de ser agraciado?

Aquí apunta toda la dramática de la existencia: la dramática de la bondad y del derecho, la dramática de la gratuidad y de la libertad, la “dramática que se desarrolla entre libertades humanas, desde el pequeño drama familiar hasta el drama total de la historia universal”[40]. El teatro es la representación de todos los conflictos que constituyen la vida y la historia. Al niño le gusta especialmente representar papeles, hacer teatro: “el niño suele traducir su mundo de vivencias en situaciones teatrales: en la captación de las cosas, de las reacciones respecto de ellas, en el lenguaje, en todas las formas de su juego; a partir de aquí se pudo mostrar lo teatral como un instinto originario, del que se ha dicho que es aún más primitivo que nuestras necesidades estéticas”[41]. Nuestra vida personal, familiar, política… es un continuo choque de derechos y deberes, una ocasión constante y un obstáculo permanente de nuestra libertad, un incesante desear el bien y no recibirlo más que a medias, un interminable querer darse y no poder hacerlo más que muy deficientemente. Y sabemos que no son la fuerza y la imposición las que nos hacen libres para acoger el bien y para darnos, sino la bondad indefensa que, siendo débil, es más fuerte que todo poder. ¿Qué es lo que, al fin, me rinde y transforma sino la bondad del otro dispuesto a perderlo todo y a perderse del todo por mí? Así es, pero ¿dónde hallaremos una bondad así dispuesta a la perdición total, un amor puro capaz de suscitar y de transformar nuestra libertad? Lo intuimos y lo anhelamos, pero ¿será un deseo engañoso? La historia es un drama donde la vida lucha contra la muerte, el bien contra el mal, la libertad contra la servidumbre. ¿Será simplemente un teatro donde estamos jugando un papel decidido por otro? ¿Tendrá razón la experiencia primera del niño que sueña y juega libremente porque se siente querido? La dramática existencial y la dramática de la historia dejan abierta esta pregunta fundamental.

La palabra cristiana, también aquí, nos dice: hay un amor que nos envuelve y que salvaguarda nuestros juegos y nuestros sueños, porque posee el poder de suscitar y transformar nuestrar libertad para el don. Ese amor no es quimera. Es Dios. Porque es amor absoluto, suscita y resguarda la libertad de su criatura. El juego y el sueño de la libertad tienen razón, pues la libertad está a salvo en el amor. Ahora bien, eso solamente puede ser esperado porque Dios no se ha quedado fuera de nuestro drama, como espectador externo y lejano. Dios se ha introducido de lleno en nuestro drama. En Cristo, se ha hecho actor de nuestra historia dramática; por consiguiente, nuestra historia tiene cabida en el seno mismo trinitario de Dios.

“En ningún caso puede atribuirse ‘impasibilidad’ a este Dios”[42], el Dios de Israel, el Dios apasionado de la alianza, el Dios que dice: “el corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se estremecen” (Os 11,8). Dios es el Amor Absoluto, absolutamente débil y absolutamente poderoso. Dios es la bondad absoluta dispuesta no sólo a darse del todo por amor de su criatura, sino también a perderse del todo por amor de la criatura, con tal de que ninguna criatura se pierda. ¿Qué otra cosa es, para el cristiano, la cruz de Jesús, sino la manifestación de la compasión de Dios con todos los crucificados para liberarlos de su cruz? ¿Qué otra cosa es, para los cristianos, el grito de Jesús en la Cruz (“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?“) sino la revelación del compadecimiento total de Dios con todos los abandonados para acompañarlos hasta el abismo de toda soledad y de toda perdición?

El cristiano confiesa que Dios, en la persona del Crucificado, ha tomado sobre sí todo el drama de la historia, hasta el drama de aquellos que han rechazado a Dios y de todos aquellos que se han sentido rechazados por Dios. Dicho de otra forma, el cristiano confiesa a Dios como “amor más fuerte que el infierno”[43].

De ello se sigue para el creyente la libertad y el deber de la esperanza plena de salvación para todos los hombres y para todas las criaturas. La esperanza de que no habrá infierno para nadie, porque Dios ha querido en Jesús acompañar a su criatura hasta el fondo de todos los infiernos. Habría que perdonar a H.U. von Balthasar todos los defectos de su teología – en concreto, habría que perdonarle que su teodramática sea demasiado abstracta, intemporal y celeste – sólo por haber combatido siempre con todas sus fuerzas en favor de la esperanza de salvación para todos. El último volumen de la Teodramática, dedicado a la escatología, desarrolla precisamente es horizonte de la esperanza universal [44]. Unos años más tarde defenderá la misma postura en un librito Was dürfen wir hoffen? (“¿Qué podemos esperar?”)[45], que será objeto de muchas críticas por parte de los sectores más conservadores. Al final de toda su trilogía, es decir, al final de su obra y de su vida entera, vuelve a la afirmación de esa esperanza universal, y lo hace apoyándose en otros autores: en la última página de su Epílogo cita a Gabriel Marcel (“Yo espero en Ti para todos”) y a K. Rahner (tenemos “el deber de la esperanza de salvación para todos”) y concluye el libro con la siguiente cita de H.J. Lauter: “El amor ‘todo lo espera’ (1 Cor 13,7). No puede más que esperar la reconciliación de todos los hombres en Cristo. Tal esperanza ilimitada no sólo es cristianamente permitida, sino mandada[46].

5. DIOS COMO VERDAD O LA LOGICA DE DIOS

La última parte de la Trilogía trata “sobre cómo la verdad infinita de Dios y de su Logos puede ser apta para expresarse en el estrecho recipiente de la lógica humana, no sólo vaga y aproximadamente, sino de forma adecuada”[47]. También aquí podemos trazar la constante trayectoria de fondo del pensamiento balthasariano: la verdad se anuncia en el mundo, y es necesaria una actitud y una actitividad filosófica para captar el destello y la promesa de la verdad en el mundo, pero sólo la Palabra encarnada “en lenguaje humano” permite conocer a Dios realmente y hablar de él coherentemente, aunque sea siempre de manera imperfecta y provisional.

La verdad no consiste en primer lugar en decir algo sobre algo, sino en que algo o alguien se desvela diciéndose. El mostrarse y el darse culminan en el decirse y en ese sentido la verdad “constituye el remate de ‘belleza’ y de ‘bondad’ “[48]. Al manifestarse de lo bello corresponde la admiración, al regalarse corresponde el agradecimiento, al decirse corresponde la fe[49]. Hablamos porque damos fe y para que nos den fe. Y siempre hablamos porque previamente alguien o algo nos ha dirigido la palabra. Hemos aprendido a hablar porque nos han hablado. Es maravilloso que podamos hablar, hablarnos, entendernos.

Todo lo que es nos habla: el aire y la noche, el río y la playa, la montaña y el bosque… todo nos habla. El mundo no es sólo una manifestación y una donación, sino también una palabra y un texto cargado de luz y de sentido. Pero también es verdad que la palabra que nos llega del mundo está llena de cuestiones y de incógnitas para nuestra pobre capacidad de comprensión. Casi siempre nos encontramos con que, ante la palabra que nos viene del mundo, no podemos hacer otra cosa que preguntar, plantearnos interrogantes. La filosofía es en buena parte el arte de hacer preguntas (y, a decir verdad, también la teología es en buena parte el arte de hacer preguntas a lo que Dios nos revela…). Pues bien, “sin filosofía no hay teología”[50]. En efecto, “el que se ha hecho ciego para el ser, ¿qué puede ser sino ciego para Dios?”[51]. “La pregunta verdaderamente filosófica por el sentido del ser en su totalidad, llevada a su culmen en el hombre, se convierte en la pregunta religiosa por su salvación total”[52]. A. Comte “estableció la prohibición de continuar teniendo en cuenta preguntas que no pueden responderse”[53]. Entonces, evidentemente, la religión y la teología no tienen sentido. “Toda religión quiso (y siempre quiere aún) dar una respuesta al sentido último del mundo, incluido el de la existencia humana, y, por tanto, contiene en sí la cuestión filosófica”[54]. Si no hay asombro y pregunta, no puede haber religión. Pero negarnos a plantear preguntas, y negarse a plantear precisamente preguntas sin respuesta ¿no es negarnos a algo que es esencial a nuestro ser? ¿Es humano que el hambriento niegue tener hambre?

Ahora bien, algo de eso parece darse en amplios ámbitos de nuestra cultura: la ceguera para el misterio de cuanto es o la inconciencia del hambre de misterio. H.U. von Balthasar se muestra muy crítico con la cultura actual no tanto por su increencia, sino por su superficialidad. Una cultura que impide el asombro y acalla los interrogantes. Una cultura en la que “la verdadera cuestión filosófica sólo rara vez se plantea explícitamente”[55]. Una cultura dictada por las imágenes superficiales y cambiantes de la TV. En el prólogo de su Epílogo, un año antes de su muerte, se lamenta de los resultados de un estudio según el cual los niños suizos de 3 a 6 años pasan por término medio de cinco a seis horas semanales ante la tele, y los de 10 a 13 años hasta más de doce horas… Con amargura califica al alma actual como “anima technica vacua”[56]. Sin duda, von Balthasar tiene una mirada demasiado pesimista para con la teología, la Iglesia y la cultura actuales. Pero ahí está como aviso. Si sólo fuese la expresión de un cierto catastrofismo de teólogo desengañado no sería tan grave. Pero cuando profetas agnósticos como Ernesto Sábato en su conmovedor y sobrecogedor Antes del fin advierten de que lo más valioso y profundo del ser humano está siendo destruido por el positivismo y la técnica[57], o cuando autores nada sospechosos de prejuicios clericales como L. Racionero denuncia El progreso decadente[58] en el que estamos inmersos y hundidos, entonces empieza a ser más preocupante. Sería terrible que von Balthasar tuviera razón. Sería terrible que se nos estuviese vaciando el alma para lo bello, lo bueno, lo verdadero, para el misterio, para lo sagrado que asoma en el ser humano y en el mundo.

La filosofía empieza allí donde alguien se pregunta, entre la admiración y el desconsuelo: “¿Por qué existe algo y no más bien nada?” ¿Por qué existe el mundo? ¿Por qué somos cada día? Por qué cada mañana las cosas recobran a nuestros ojos color y vida? Todas las filosofías se debaten con esa pregunta sin respuesta. Igualmente se debaten con esa pregunta todas las religiones o las filosofías religiosas, y carecen de respuesta: si existe Dios o el Uno o el Absoluto o como se le quiera llamar, ¿por qué existe el mundo de lo múltiple, lo finito, lo relativo? Todas las religiones y filosofías religiosas no cristianas oscilan entre el monismo y el dualismo: o bien Dios y el mundo son lo mismo o bien son dos. Ambas posturas parecen absurdas: Dios y el mundo no pueden ser ni uno (monismo) ni dos (dualismo); no pueden ser el mismo objeto (monismo) ni dos objetos distintos (dualismo); no pueden ser la misma sustancia (monismo) ni dos sustancias diversas (dualismo). Tanto una posición como la otra parecen conducir por fin a la negación del mundo en su realidad finita y autónoma; y el que sale perdiendo siempre es el mundo, sacrificado en aras de un Absoluto que acaba por engullir todo lo relativo, lo mundano en su sencilla y maravillosa finitud. Pero, claro, ¿cómo seguir creyendo en un Dios que invade y anula el mundo? Al pensamiento parece cerrársele toda salida. H.U. von Balthasar no se cansa de señalar los caminos sin salida de las diversas religiones y filosofías religiosas[59], para mejor poner de relieve la revelación cristiana como única respuesta y solución posible al enigma del ser: la solución es la fe en Dios como Trinidad; Dios es intercomunión en la diferencia, Dios es interrelación en la alteridad, Dios es máxima distancia en la máxima cercanía; el mundo es creación de un Dios que es plenitud en sí, pero que conoce también la pobreza inherente a toda relación y a toda comunión; en Dios existe un espacio para un mundo diferente de Dios que, sin embargo, es totalmente en Dios; el mundo no es Dios, pero “en él vive, se mueve y existe” (Hch 17,28), pues en Dios se da la distancia absoluta y la intimidad absoluta entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. “Lo otro del ser del mundo y del hombre (frente a Dios) es salvaguardado como tal en lo otro dentro de Dios”[60]. Así pues, sólo el cristianismo consigue dar respuesta satisfactoria al enigma al que todas las religiones y filosofías no cristianas no consiguen dar respuesta: el enigma de la existencia del mundo o, dicho de otra forma, el enigma de la relación del mundo con Dios.

Encuentro que en este punto – absolutamente central -, nuestro autor simplifica hasta la injusticia y se hace enervante: está empeñado en poner de relieve de mil maneras que todas las filosofías y religiones desembocan en aporías o en contradicciones, y sólo el cristianismo tiene una palabra de fe coherente; por lo tanto, si las religiones y filosofías no cristianas no quieren disolverse en el absurdo, no les queda otro camino que aceptar integrar sus verdades parciales en la Verdad plena del cristianismo. ¿Pero se reconocerían las religiones en la imagen que von Balthasar nos presenta o en la interpretación que nos ofrece de ellas? Ciertamente no. Ahora bien, ninguna interpretación que una religión de acerca de otra puede considerarse correcta, mientras ésta no se encuentre bien reflejada en dicha interpretación. No es justo imputar todas las aporías a las religiones y filosofías no cristianas, ni atribuir todas las soluciones al cristianismo. Ciertamente, todas las religiones están cargadas de dificultades y aporías de orden teórico – y mucho más quizá de orden práctico -, pero ¿está el cristianismo más libre de tales dificultades e incoherencias? Y, ciertamente, la revelación y la fe en que Dios es la total comunión en la total alteridad de Padre, Hijo y Espíritu Santo es lo más precioso que tenemos los cristianos, pero no hemos de olvidar que muchas religiones han intuido y expresado de mil maneras – siempre insuficientes, siempre impotentes – que Dios es misterio de amor y de relación. Y en todo caso, los cristianos no podemos convertir la fe en Dios-Trinidad en sistema especulativo sobre Dios y el mundo; en último término, confesar que Dios es Trinidad significa que Dios es un misterio demasiado grande para que pretendamos aprehenderle en nuestros conceptos tan secos y en nuestras imágenes tan vanas. Todo menos un arma arrojadiza para derrotar a las religiones no cristianas…

6. EL OJO SENCILLO

Abusamos de la palabra acerca de Dios. Von Balthasar abusó como el que más. De todos modos, no hemos de olvidar que todas sus palabras han sido para confesar el misterio de Dios como misterio trinitario, es decir, como misterio de la belleza que nos atrae, como misterio de amor que nos cobija, como misterio de verdad que nos explica. El misterio de Dios como belleza insondable, como amor inmedible, como verdad inefable. “Ante esta gracia por antonomasia, ya no se requiere sólo admiración y encanto, sino adoración”[61]. Toda la ciencia teológica de von Balthasar desemboca en una humilde confesión de no saber. Si comprendes, no es Dios[62], repite von Balthasar con S. Agustín, Sto. Tomás y los grandes teólogos de siempre. El origen de la palabra del creyente es la confesión del amor de Dios, y “al final de la palabra” está también la confesión confiada de Dios como amor trinitario[63].

La teología de von Balthasar es extraordinariamente docta, a menudo intrincada y capaz de desanimar a cualquiera. Pero nunca quiso ser una teología para académicos, al igual que nunca quiso ser teólogo de oficio. Siempre insistió en que sólo el “el ojo sencillo”[64] es capaz de captar la figura como un todo simple; el que la analiza demasiado la destroza, pues una figura nunca equivale a la suma de sus componentes: el que admira una flor ve más en ella que cuanto pueda mostrar su análisis pormenorizado. El “ojo sencillo” es esa capacidad mental y cordial para percibir lo verdadero, lo bueno y lo bello en su simplicidad y en su unidad originaria[65]. El “ojo sencillo” del creyente cristiano es el Espíritu Santo de Dios que, en el fondo de nuestro ser, nos hace capaces de percibir, acoger y vivir la belleza, la bondad y la verdad simple de Dios manifestada en toda figura mundana y en la figura acabada que es el Crucificado con los crucificados.

El misterio de Dios es sencillo, y sólo el corazón sencillo lo puede recibir, sólo la palabra sencilla la puede decir. La fe es sencilla, repite sin cesar H. U. von Balthasar, algunas de cuyas obras se titulan precisamente así: Christen sind einfältig (“Los cristianos son sencillos”) (1983), Einfaltungen (“Simplificaciones”) (1985). ¿Qué es, por fin, la fe, sino saber confiar como un niño? Y ¿qué es toda la teología sino un torpe intento por dar razón de esa confianza simple cuyo secreto conocen los niños? Al final se impone “el asombro agradecido en contra del infructuoso cavilar”[66].

(Lumen 50 [2001], p. 3-24)

  1. Apokalypse der deutschen Seele, A. Pustet, Salzburgo, 1937-1939.
  2. L’heure de l’Église, Fayard, París 1986, p. 16.
  3. Présence et Pensée. Essais sur la Philosophie Religieuse de Grégoire de Nysse, Beauchesne, París 1942, XVII.
  4. Otros nombres que le merecen una especial mención de gratitud en el Informe que, con ocasión de su sexagésimo aniversario, escribe en 1965 sobre su propia obra: R. Allers, P. Lippert, E. Przywara, H. de Lubac, A. Béguin, G. Siewerth (Rechenschaft 1965, Johannes, Einsiedeln 1965, p. 33-36).
  5. Rechenschaft 1965, o.c., p. 5.
  6. Johannes, Einsiedeln 1942.
  7. Cit. por R. Gibellini, La teología del s. XX, Sal Terrae, Santander 1998, p. 256.
  8. “Zwei Glaubensweisen”, en Spiritus Creator, Johannes, Einsiedeln 1967, p. 76.
  9. En carta personal del 25-4-1986.
  10. Lo declara expresamente en el primer párrafo de Rechenschaft 1965 (o.c. p. 5); con la misma intención había publicado dos años antes una de sus obras clave, un libro-programa de toda su obra posterior: Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 1971; en 1969 publica Einfaltungen (Johannes, Einsiedeln 1969), traducido al francés precisamente, y con acierto, como Retour au centre.
  11. Sígueme, Salamanca 1968.
  12. Durante prácticamente toda su vida, H. U. von Balthasar sostuvo con K. Rahner una polémica, a veces ácida y expresa, a veces latente y sorda. Una polémica en la que Rahner no entró y de la que Balthasar no salió. Su primera toma de posición frente a Rahner data ya del año 33, cuando von Balthasar contaba sólo con 28 años: “Die Metaphysik Erich Przywaras”, en Schweizer Rundschau 33 (1933), pp. 489-499. Por recurrentes que sean sus alusiones críticas respecto de Rahner, se tiene la impresión de que no niega ninguna de las ideas rahnerianas fundamentales. Eso sí, su “talante” teológico (y personal), así como la perspectiva, es distinta de los de aquél. A decir del mismo von Balthasar, la empresa de Rahner es “comparable de lejos con la de Barth” (Epílogo, Encuentro, Madrid 1998, p. 17), pero por el otro extremo: Barth insiste en que la revelación de Dios es lo nuevo e inderivable a partir del mundo; Rahner quiere mostrar cómo el contenido central de la revelación está presente en toda la humanidad como “existencial sobrenatural”. Von Balthasar se sitúa más del lado de Barth.
  13. Epílogo, o.c., p. 98.
  14. Con alguna razón H. De Lubac calificó a von Balthasar como “el hombre más culto de su tiempo”, aunque las comparaciones y mediciones en ese campo resulten imposibles. Produce la impresión de que lo había leído todo.
  15. Una de las primeras – también de las más poéticas y profundas – obras de von Balthasar, es El corazón del mundo, Ed. Peninsola, Barcelona 1968 (1945 en alemán).
  16. Epílogo, o.c., p. 9.
  17. Gloria 4. Metafísica. Edad Antigua, Encuentro, marid 1986, pp. 223-224.
  18. Epílogo, o.c., pp. 83-84.
  19. Epílogo, o.c., p. 84.
  20. Die Entwicklung der musikalischen Idee. Versuch einer Synthese der Musik, Fritz Bartels Verlag, Braunschweig 1925.
  21. Gloria 1. La percepción de la forma, Encuentro, Madrid 1985, p. 100.
  22. Gloria 1. La percepción de la forma, o.c., p. 141.
  23. Gloria 1. La percepción de la forma, o.c., p. 111.
  24. Epílogo, o.c., p. 62.
  25. Epílogo, o.c., p. 58.
  26. Epílogo, o.c., p. 55.
  27. Gloria 1. La percepción de la forma, o.c., pp. 223-224.
  28. Gloria 1. La percepción de la forma, o.c., p. 15.
  29. Epílogo, o.c., p. 59.
  30. Gloria 1. La percepción de la forma, o.c., p. 428.
  31. Epílogo, o.c., p. 62.
  32. Epílogo, o.c., pp. 60-61.
  33. Cf. Gloria 5. Metafísica. Edad Moderna, Encuentro, Madrid 1988, pp. 583-603.
  34. Epílogo, o.c., p. 63.
  35. Teodramática 1. Prolegómenos, Encuentro, Madrid 1990, p. 19.
  36. Cf. Teodramática 2. Las personas del drama: el hombre en Dios, Encuentro, Madrid 1992, pp. 262-267.
  37. Gloria 5. Metafísica. Edad Moderna, o.c., pp. 565-567. Cf. “El camino de acceso a la realidad de Dios”, en Mysterium Salutis II/1, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 41-74.
  38. Cit. en Epílogo, o.c., p. 63.
  39. Epílogo, o.c., p. 63.
  40. Epílogo, o.c., p. 64.
  41. Teodramática 1. Prolegómenos, o.c., p. 14.
  42. Epílogo, o.c., p. 40.
  43. Epílogo, o.c., p. 117.
  44. Teodramática 5. El último acto, Encuentro, Madrid 1997, sobre todo pp. 296-316.
  45. Johannes, Einsiedeln 1986.
  46. Epílogo, o.c, p. 117. El mismo año publicó su Kleiner Diskurs über die Hölle (“Breve discurso sobre el infierno”) (Johannes, Einsiedeln 1987), en respuesta a las críticas.
  47. Teológica 1. Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1997, p. 23.
  48. Epílogo, o.c., p. 71.
  49. Cf. Epílogo, o.c., p. 78.
  50. Teológica 1. Verdad del mundo, o.c., VII. El primer volumen de Teológica es preponderantemente filosófico: el análisis de las estructuras de la manifestación de la verdad del Ser en el mundo.
  51. Rechenschaft 1965, o.c., p. 31).
  52. Epílogo, o.c., p. 23.
  53. Epílogo, o.c., p. 19.
  54. Epílogo, o.c., p. 20.
  55. Epílogo, o.c., p. 23.
  56. Epílogo, o.c., p. 11.
  57. E. Sábato, Antes del fin, Seix Barral, Barcelona 1999. Abre el epílogo de la obra citando a H.U. von Balthasar: “Hemos fracasado sobre los bancos de arena del racionalismo. Demos un paso atrás y volvamos a tocar la roca abrupta del misterio”.
  58. Espasa Calpe, Madrid 2000.
  59. Cf., por ej., Epílogo, o.c., pp. 23-29; en las páginas 29-40, son las aporías, contradicciones y “extravíos” del judaísmo lo que el autor señala: la mística unificadora, la teosofía y el ateísmo; la confrontación con el judaísmo – a veces injusta y muy reductora, a veces humilde y muy respetuosa de una alteridad irreductible – es una constante en el pensamiento de nuestro autor.
  60. Epílogo, o.c., p. 38.
  61. Epílogo, o.c., p. 62.
  62. Tal es el título del último capítulo de la Teodramática, y vuelve a ello en las últimas páginas de Teológica 3. El Espíritu de la verdad (Encuentro, Madrid 1998, pp. 443-445).
  63. “Am Ende des Wortes” es el título del último capítulo de Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Jakob Hegner, Colonia-Olten 1958.
  64. Epílogo, o.c., p. 92.
  65. Junto a muchos bienes, a los que von Balthasar no ha sabido hacer justicia suficientemente, la Modernidad ha traído consigo un hecho fatal: la separación de lo bello, lo bueno y lo verdadero, o la parcelación de la estética, la ética y la ciencia, o la desarticulación del arte, la religión y la ciencia (y la separación de ésta y de la filosofía): el autor lo ha analizado largamente en El problema de Dios en el hombre actual (Guadarrama, Madrid 1960); también en Gloria 4. Metafísica Edad Antigua (Encuentro, Madrid 1986) y Gloria 5. Edad Moderna (Encuentro, Madrid 1988). La mayoría de pensadores, creyentes o no, comparten hoy ese diagnóstico. Valgan como muestra estas palabras de L. Racionero: “Así como los griegos perseguían lo bueno, lo verdadero y bello de un modo armónico y fusionado, la Modernidad separa lo verdadero (Ciencia) de lo bueno (Religión) y de lo bello (Arte); separa inteligencia, voluntad y sensibilidad” (L. Racionero, El progreso decadente, o.c., p. 160).
  66. Epílogo, o.c., p. 62.


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