HANS URS VON BALTHASAR: DOS PROPUESTAS DE DIÁLOGO CON LAS RELIGIONES (I)

INTRODUCCION: BALTHASAR Y EL DIALOGO INTERRELIGIOSO

En este estudio[1] abordo uno de los temas teológicos de mayor actualidad y complejidad: el diálogo del cristianismo con las otras religiones. Y lo hago a través de la lectura-relectura de uno de los grandes del pensamiento y de la producción teológica contemporánea: HANS URS VON BALTHASAR[2]. Tanto el tema como el autor estudiado convierten esta empresa en excesivamente osada. Todo ha de quedar, por tanto, necesariamente en algo muy fragmentario y provisional.

a) El desafío del diálogo. Es habitual clasificar en tres los diversos planteamientos teológicos sobre el tema “cristianismo-religiones”[3]: el exclusivismos, el inclusivismo, pluralismo. La teología exclusivista de las religiones (Barth, Krämer, extra Ecclesiam nulla salus…) está hoy prácticamente abandonada. La teología inclusivista está representada por la llamada “teología del cumplimiento”, expresión moderna de la “teoría de la recapitulación”: todo cuanto hay de positivo en las religiones halla en el cristianismo su realización plena y definitiva. En esta posición se hallan todos los grandes de la teología contemporánea: R. Guardini, H. De Lubac, J. Daniélou, P. Tillich y, de manera especial, K. Rahner. En la misma línea se cuenta la inmensa mayoría de los autores actuales, también muchos que, aun siendo especialmente sensibles a la cuestión ecuménica y buscando el máximo de apertura frente a las otras religiones, consideradas como lugar de revelación y obra salvífica de Dios, no creen, sin embargo, posible mantener la confesión cristológica y eclesial fuera de un “inclusivismo abierto”, por ej.: G. Thils, H.R. Schlette, H. Küng, C. Geffré, J. Dupuis, A. Torres Queiruga… La teología pluralista parte de que las religiones son modos diversos de revelación de Dios y caminos divesos de acceso a él, irreductibles al cristianismo. Destacan aquí R. Panikkar, P. Knitter, A. Race, J. Hick, A. Pieris.

La clasificación de estas diversas posiciones teológicas ‑en realidad, sólo tentativas y esbozos‑se basa en unos esquemas o modelos teóricos de comprensión de las religiones y del cristianismo, pero más decisivo que el esquema abstracto es su funcionamiento concreto, la lógica de fondo que lo rige, la sensibilidad desde la que uno se sitúa ante el otro (ante las otras religiones, pero también ante la propia). Pues bien, existen dos lógicas de fondo: la de la identidad y la de la diferencia. La lógica de la identidad tiende a identificar el concepto o el esquema lógico con la realidad misma (de la experiencia religiosa), mientras que la lógica de la diferencia es sensible a la distancia infranqueable entre lo real y el concepto. La lógica de la identidad tiende a comprender las diversas religiones desde un logos y desde unas categorías de validez universal (un logos “cristiano”, es decir, el logos griego-occidental del que se han servido los cristianos), mientras que la lógica de la diferencia es sensible a la novedad-unicidad de cada fenómeno religioso y a la imposibilidad de reducir las religiones a un logos universal. La lógica de la identidad no sabe hablar de la propia religión sin compararla y sin contradistinguirla de otras, mientras que la lógica de la diferencia reconoce el otro en cuanto irreductible e inabarcable en la propia categoría.

Estas dos lógicas o sensibilidades de fondo pueden estar vigentes tanto en un esquema inclusivista como en un esquema pluralista. En el esquema inclusivista, la lógica de la identidad conduce a la afirmación del cristianismo como religión absoluta; en el esquema pluralista, esa misma lógica desemboca en un relativismo que vacía la confesión cristiana de su elemento nuclear y originario. En ambos casos, el logos universal prevalece sobre la opción libre de Dios y del hombre. En el primer caso, se le niega al otro su propia identidad (“sólo el cristianismo posee la verdad absoluta”); en el segundo caso, se le impone al otro una identidad abstracta (“todas las religiones son formas diversas y equivalentes de la misma experiencia”).

El desafío consiste para los unos en afirmar la absolutez del cristianismo sin convertirlo en esquema absoluto donde se incluyen a las otras religiones, o en afirmar la unicidad-universalidad de Jesucristo sin identificarla con la institución (credo, código, culto) cristiana. Para los otros, el desafío consiste en reconocer la validez de las otras religiones sin convertirlas en simples encarnaciones históricas de un absoluto abstracto sin rostro y sin palabra, sin carne ni identidad, o en reconocer la identidad propia de cada religión afirmando al mismo tiempo la unicidad-universalidad de Jesucristo.

Es indudable que buena parte de los autores “inclusivistas” son sensibles a la “diferencia” que es inherente a la misma fe, a la distancia entre la experiencia y el concepto, a la imposibilidad de identificar la experiencia cristiana con el logos y, en consecuencia, a la imposibilidad de reducir las otras religiones al logos cristiano (predominantemente griego-occidental). Así, el esquema de la “inclusión” estalla por dentro en muchos de estos autores: así, por ej., C. Geffré expresa claramente la necesidad de superar tanto el exclusivismo como el inclusivismo[4]. Otro tanto se podría decir de muchos “pluralistas”: por ejemplo, de un R. Panikkar, que renuncia a medir las diversas experiencias religiosas con un criterio neutro y superior, y llama a vivirlas desde dentro en su originalidad propia y “absoluta” y, por eso precisamente, relacional[5].

La confesión cristiana, en la medida en que es existencialmente auténtica y no ideológica, es una fe sin pretensiones de saber ni de superioridad, acogedora del Misterio que es amor y del Amor que es misterio, abierta al Otro en cada otro… En consecuencia, la confesión cristiana tiene necesariamente una forma “aporética”, es decir, no llega nunca a traducirse en “verdad” poseída y segura, con la cual se pudiera juzgar a las otras religiones y a situarlas en un esquema que comprendería el designio mismo de Dios…[6]. Y no se identifica esta posición con una mera “teología negativa”, no se trata de la simple renuncia a hablar sobre sí y sobre el otro; se trata más bien de un intento sin cesar reemprendido de decir el misterio desde la propia confesión y el encuentro con el otro, sin vaciar la propia identidad “de-finiéndola” ni “re-lativizándola” en base a una identidad abstracta y conceptual.

No vive el cristiano en tiempo de cantar victorias, sino de tender manos y oídos; no son tiempos de ideologías acabadas, sino de humilde memoria, la memoria de nuestra historia antievangélica y la memoria de la historia evangélica de Jesús el Cristo, tan concreta y universal, tan humana e inabarcable como Dios. La confesión de Dios como gracia universal en la memoria de la carne humillada y glorificada de Jesús. Esta confesión y esta memoria no nos autorizan a ninguna pretensión de superioridad o de posesión de verdad. Se traducen, más bien, en disposición de dejarse cuestionar radicalmente, de despojarse de certezas adquiridas, de escuchar al no cristiano, de aprender simplemente del hombre lo más humano y, ahí precisamente, lo más divino de Dios. El deber del diálogo entre las religiones forma parte de la gracia de nuestro tiempo. El encuentro y el diálogo se han hecho no solamente una aspiración común, sino también un destino común en nuestro pequeño planeta tan amenazado. El diálogo como solidaridad y encuentro no solamente representa nuestra única vía de supervivencia (“no habrá paz en el mundo si no hay paz entre las religiones”), sino que costituye también la única manera de confesar el misterio de Dios como amistad y solidaridad; en consecuencia, el único modo de supervivencia para la fe, purificada y purificándose sin cesar de los ídolos de discordia y de muerte.

b) ¿Diálogo desde Balthasar? Ahora bien, la opción de abordar el estudio de este tema desde Balthasar no deja de ser aparentemente extraña. ¿No representa Balthasar la expresión acabada -quizás la más brillante y feliz, pero demasiado cerrada al diálogo-, de la superioridad cristiana? ¿No dedicó todas sus inmensas dotes de poeta y pensador a expresar esta superioridad, más bien que a la humilde escucha de Dios a través del no-cristiano? ¿No nos condenará a quedarnos en la mera afirmación de la superexcelencia cristiana, sin que esto nos ayude a entablar una auténtica relación dialogal de mutuo enriquecimiento con las otras religiones?

En efecto, Balthasar no ha tenido más que un solo objetivo: presentar lo específico y peculiar cristiano en constelaciones y variaciones siempre nuevas, como los elementos del caleidoscopio configuran “figuras” totales cada vez sorprendentemente diversas y bellas[7]. Es más, a decir de él, nunca se ha ocupado del diálogo con otras religiones[8]. Cosa que está lejos de ser cierta.

Lo que sí es cierto es que Hans Urs Von Balthasar se ha interesado principalmente y “exclusivamente” de la fe cristiana, abordada desde una doble pregunta: “¿Por qué soy todavía cristiano?” y “¿Qué es ser cristiano?”[9]. Dicho de otra forma, el aspecto subjetivo o el por qué de la fe (fides qua) y el aspecto objetivo o el qué de la fe (fides quae) de la fe cristiana, en su mutua implicación[10]. Pero el por qué y el qué se hallan a su vez en relación de mutua implicación con el dónde, es decir, con la “dramática” de la historia, en la que Dios y el hombre son actores y en la que el hombre percibe la manifestación-acción de Dios y la dice. Así, la obra teológica de Balthasar es toda ella un inmenso esfuerzo por elaborar la arquitectura interna de esas tres dimensiones fundamentales de la fe: aisthesis (percepción), praxis y logos. Pero estas dimensiones de la fe expresan, a su vez, tres dimensiones fundamentales de Dios mismo: Dios es epifanía, donación y palabra; figura histórica de revelación, solidaridad extrema con el hombre libre y perdido, logos en que se dice a sí mismo a través de la palabra humana. Y, por fin, estas tres dimensiones divinas son la realización absoluta del anuncio y promesa que constituye el misterio del ser que, también él, “se muestra”, “se da” y “se dice”, según los “tres transcendentales” (pulchrum, bonum, verum)[11].

También es cierto que toda esta polifonía y multiformidad de perspectivas no tiene en el autor otro objeto que el de poner de manifiesto no sólo la especificidad cristiana, sino también la superioridad cristiana. Toda su obra es una inmensa arquitectura en la que Cristo es fundamento, piedra angular y clave de bóveda; sin él nada se sostiene, nada tiene sentido ni futuro; todo se encamina a él como Antiguo Testamento y Adviento (Guardini), todo se resume y se recapitula en él, pues él es “el todo en la parte”. Con su incomparable cultura y genio literario, Balthasar constituye seguramente la cumbre moderna de todos los antiguos sistemas del “absolutismo teológico” cristiano: la teoría de la recapitulación de Ireneo, del Logos spermatikós de Justino, de la praeparatio evangelica de Clemente de Alejandría.

. La elaboración hegeliana del cristianismo como “religión absoluta” encuentra aquí una traducción teológica inigualable. Balthasar representa sin duda y de lleno una teología inclusivista de las religiones no cristianas, más simbólica y expresiva, más rica de referencias (históricas, filosóficas, teológicas, estéticas, literarias) que la elaboración de Rahner, aunque, eso sí, menos rigurosa y ordenada, incluso menos dialogal que la de aquél.

En coherencia con este planteamiento “intracristiano” de su teología, el tema “cristianismo y religiones” ocupa, como tal y expresamente, un lugar muy marginal en la producción balthasariana: una decena de títulos, todos ellos “menores”, casi exclusivamente artículos[12]. Ahora bien, se puede afirmar que, aunque la tematización es marginal, el interés de esta cuestión es absolutamente central en él, lo que se deja ver, por ej., en las constantes alusiones al tema que se encuentran en todos sus escritos. Es lógico, pues no se puede afirmar la originalidad del cristianismo sino en confrontación con los no cristianos.

Pero volvamos a la pregunta: ¿cómo conciliar una actitud dialogal y abierta con esa pretensión cristiana “desmesurada” que representa Balthasar mejor que ningún otro? ¿Puede servir de algo Balthasar para abrirnos este camino de diálogo con las religiones?

c) ¿Por qué Balthasar? Por extraño que pueda parecer, mantengo que no carece interés y de provecho la lectura de Balthasar para el cristiano que busque dar expresión a una posición teológica auténticamente dialogal en relación con las religiones. Se trata de un autor difícil de clasificar, complejo, “poliédrico”[13]: marcado y seducido a la vez por Hegel y por Kierkegaard, inclinado al sistema universal hegeliano e identificado con el rechazo kierkegaardiano de un cristianismo reducido a especulación y sistema total[14]. ¿No es, en el fondo, la misma tensión que constatábamos en las diversas corrientes actuales de la teología de las religiones, tanto en su forma exclusivista-inclusivista como en su forma pluralista?

Esa es, en todo caso, la perspectiva desde la que quisiera leer a Balthasar: como lugar de confrontación de las dos lógicas en juego en el diálogo cristiano con las religiones, como ilustración de las contradicciones y aporías a las que se ve abocada la teología en este campo, y también como indicio de un camino a seguir. La misma insistencia acerca de este tema, marginal en la tematización y central en el fondo, nunca del todo reconocida pero tan real y constante en su obra, constituye quizás un síntoma: el síntoma de que esta cuestión le inquietaba, pero en el que se sentía inseguro en el fondo.

La teología de Balthasar es toda ella una confesión cristiana, una “vuelta al centro”. ¿La confesión del centro cristiano fomenta un auténtico encuentro o sirve para legitimar un desencuentro? Pero un desencuentro en el “centro cristiano” ¿no es una contradicción? Ciertamente. Y esta contradicción se da en Balthasar, o al menos se da fácilmente en determinadas lecturas que se hacen de él. Este trabajo quiere desvelar y exponer a la vista precisamente esta contradicción -la confesión cristiana nuclear convertida en lugar de desencuentro- y apuntar el camino de superación de esa misma contradicción ‑el centro de la confesión cristiana convertido en espacio de encuentro y diálogo sin pretensión alguna de superioridad sobre nadie-. Y quiere ofrecer este posible camino de superación de la tentación cristiano-balthasariana desde el mismo Balthasar, de manera crítica, pero, a la vez, sin prejuicios.

Es decir, parto de que pueden hacerse dos lecturas de Balthasar: una más defensiva y apologética, otra más crítica y plural; se le puede leer desde sus preocupaciones postconciliares defensivas[15] o desde sus innovadoras perspectivas de fondo, desde sus intuiciones teológicas basadas en la fenomenología de la percepción estética y en la solidaridad divino-humana con el drama histórico. Es indudable que hoy por hoy predomina la primera línea de lectura, ciertamente propiciada por el mismo autor. Pero es indudable también que otra lectura es posible y que la teología actual tendría mucho que ganar con ello. Lo mismo cabe decir respecto del diálogo cristianismo-religiones: Balthasar puede servir para reforzar el absolutismo cristiano o para impedirlo. El presente trabajo quiere ser una modesta contribución a contribuir al diálogo con las religiones desde una lectura dialogal de Balthasar. Quiero mostrar cómo en él coexisten las dos maneras de plantear la cuestión del diálogo-encuentro con otras religiones: una que exhibe el núcleo cristiano como victoria sobre las religiones no cristianas o como plenitud o como explicitación de lo que en ellas es inicial, parcial o implícito; otra que en la misma confesión del misterio cristiano se ve conducida a descubrir la imposibilidad de pronunciarse de manera definitiva y última tanto sobre sí como sobre los demás, a despojar la confesión de la ideología, perder toda pretensión de posesión, a ahondar lo propio hasta encontrarse ahí con el totalmente Otro y, por fin, a acogerlo en y desde el otro.

En definitiva, ¿por qué Balthasar? Porque en él, de una manera privilegiada, la palabra cristiana alcanza su grandeza y su límite; porque en él se manifiesta con especial nitidez, por una parte, la tentación ideológica y totalitaria del logos cristiano occidental y, por otra parte, la conversión del logos al ágape que es Dios, al silencio último de la cruz, al reconocimiento callado de Aquél que es Espíritu, el Desconocido más allá de la Palabra[16]; porque su teología es, más explícitamente que ninguna otra, una teología “hacia el centro y desde el centro” cristiano, cristológico-trinitario, y ello con todas sus ambigüedades: en efecto, sólo desde este centro puede el cristiano entablar el diálogo con los otros, pero sólo en cuanto constantemente desplazado, descentrado, desposeído.

Divido mi trabajo en dos partes, según los dos planteamientos de la cuestión que podemos hallar en Balthasar: en una primera parte, analizo el modelo del diálogo como reducción o integración (un inclusivismo absoluto); en la segunda parte, presentaré el modelo de un diálogo como reconocimiento del otro, como encuentro del misterio y de la alteridad (el diálogo de la Iglesia con Israel). Soy consciente de que todo quedará en una fase de provisionalidad, por la limitación propia, por la dificultad del tema y por la complejidad del autor.

Primera Parte

EL DIALOGO COMO REDUCCION Y INTEGRACION

El método teológico de Balthasar puede ser calificado como de “reducción-integración”. La “reducción” consiste en mostrar el punto focal de la revelación de Dios en Cristo, despojado de todos sus elementos accidentales, secundarios, y hacer así que aparezca la originalidad irreductible del cristianismo[17]. Esta “reducción” teológica es seguida por la “integración”, que trata de mostrar cómo todos los elementos del fenómeno cristiano se ordenan en torno al núcleo central, cómo le pertenecen, cómo se integran en él, en un proceso semejante a la “constitución ontológica” de Husserl, en cuanto esfuerzo lógico por restablecer el sentido del fenómeno.

También las religiones no cristianas se cuentan entre los elementos que pertenecen al fenómeno cristiano y también respecto de ellos procede el autor por el método de la “reducción” y de la “integración”: mostrar la esencia originaria del fenómeno religioso, así como de sus diversas figuras históricas, y mostrar cómo esa verdad originaria de la religión y de las religiones se integra en el fenómeno cristiano. Pero aquí la “reducción” y la “integración” adquieren un sentido y una forma más problemáticos: la reducción de las religiones desemboca en la puesta en evidencia de su inviabilidad y de la necesidad de su “integración” no sólo en Cristo, sino en el cristianismo como religión absoluta.

En los 4 apartados que siguen iremos viendo cada uno de estos pasos: 1. La reducción (positiva) en cuanto búsqueda de la esencia de la religión-religiones; 2. La reducción (negativa) de la religión-religión a la contradicción y a la aporía; 3. La integración (positiva-negativa) de la religión-religiones en Cristo; 4. La integración (más bien negativa) de la religión-religiones en el cristianismo como única religión absoluta. Así irán apareciendo la grandeza y la profundidad, pero también la ambigüedad y la tentación totalitaria de este primer modelo de diálogo. La pregunta de fondo a la que desembocará toda esta primera parte es la siguiente: ¿es el Evangelio o es más bien Hegel el que inspira esta reducción-integración? ¿No se ha de reconocer también en las otras religiones lo “santo” (cf. Nostra Aetate 2, Ñ 2), que en cuanto tal es “irreductible” e imposible de integrar en el cristianismo? ¿No habremos de emprender otro camino de diálogo que nos lleve a encontrarnos con el otro más que a saber de él y a asimilarlo?

1. LA ESENCIA DEL FENOMENO RELIGIOSO. REDUCCION FENOMENOLOGICA

1.1. La gracia y la promesa del origen

Es verdad, como dice W. Löser, buen conocedor de Balthasar, que “no es la ascensión a partir del hombre hacia el absoluto, sino el descenso del Dios trinitario de amor hacia el hombre lo que constituye el ‘point de départ’ (Maréchal) de la teología de Balthasar”[18]. Esto es claro en su manera de tratar acerca de la relación entre el cristianismo y las religiones. Sin embargo, Balthasar evita de lleno la dialéctica del “No!” barthiano al fenómeno religioso y a las religiones, busca la “verdad auténtica y originaria” del fenómeno religioso, y plantea su relación con la revelación bíblica-cristiana no en el esquema abstracto “naturaleza-gracia”, sino en el esquema dinámico (histórico-salvífico) “creación-alianza”: la creación está envuelta en el don y en el proyecto de la revelación y de la autocomunicación gratuita de Dios. También el fenómeno religioso, como fenómeno inherente a la creaturidad humana, es gracia y palabra.

El hecho religioso se halla ligado a la experiencia humana originaria de haber recibido la existencia: “la experiencia original que el hombre efectúa de sí mismo le dice que procede de una realidad distinta de él, a la que debe su propio ser y a la que está en definitiva ordenado, por cuanto le proporciona su orientación y por tanto le juzga (ausrichtet-richtet)”[19]. Dicho de manera breve y lapidaria, “la religión impera allí donde el hombre sabe que es fundamentalmente deudor de su existencia”[20].

El hombre no se ha dado a sí mismo, sino que se recibe a sí mismo en cuanto dado. Esa es la gracia y el enigma que marcan su existencia en su mismo origen. Y ahí es donde nace la búsqueda religiosa, hecha de deseo y de pregunta por el Gran Don y por el Gran Donante. La religión es promesa y es pregunta, pero, antes de nada, es testimonio de una gratitud y de una palabra. La esencia del hecho religioso consiste en “saberse engendrado”, no sólo por los propios padres y por el propio linaje, sino, más allá de ellos y junto con ellos, por un origen generador absoluto.

En uno de sus mejores ensayos, “El camino de acceso a la realidad de Dios”, Balthasar utiliza la bella imagen del niño y la madre para expresar esta anterioridad del don y de la palabra que marca la existencia humana y que le lanza hacia el don de sí, así como al deseo y a la pregunta por el Absoluto. Comienza el ensayo con esta frase: “El niño pequeño despierta a la conciencia al ser llamado por el amor de la madre”[21]. “Antes” de formular ninguna pregunta y proyectar ningún deseo religioso, lo primero en el niño es “la experiencia original de que el ser significa plenitud, alegría y libertad”[22], la intuición de “la unidad original de ser y bien, de realidad y amor”[23], la certeza atemática de que “ser y amor son coextensivos”[24], de que “todo es muy bueno”… Y esta idea no es mero producto o mera proyección de la conciencia del niño que se proyecta, sino que la conciencia del niño se despierta a sí misma justamente a partir de la experiencia del amor que le precede y gracias a ella.

Pues bien, ese acontecimiento original del encuentro madre-niño y la apertura del horizonte del ser en cuanto amor es también el origen de la religión: “precisamente porque sabemos desde el principio que el tú de la madre no es el yo del niño, sino que ambos centros vibran dentro de la misma elipse del amor; porque conocemos también desde el principio que este amor es el bien supremo y absolutamente suficiente, más allá del cual no se puede esperar a priori nada más alto, porque en este yo-tú se encierra fundamentalmente (como en el paraíso) la plenitud de la realidad, y todo cuanto se puede experimentar más tarde, como desengaño, deficiencia y nostalgia ardiente es tan sólo derivación de aquel amor, precisamente por eso todo viene iluminado por el rayo de luz de este origen ‑yo y tú y mundo‑con una irradiación tan clara y pura que incluye en sí una apertura a Dios”[25]. En el origen está el amor que despierta a la conciencia de sí, y suscita, en la hondura de la conciencia, la promesa y el deseo del Amor. El amor es sacramento, y la experiencia del amor deviene camino de acceso a la realidad de Dios. El niño se abre a Dios.

Pero la “apertura a Dios” del niño está precedida por la “apertura de Dios” al niño en ese acto fundacional de su ser personal, pues en el amor finito de la madre se le abre al niño el horizonte del amor infinito. Dicho de otra forma, la religión no nace del puro vacío y la pura necesidad, sino de la experiencia originaria del Absoluto como don y gracia; Dios es, pues, aunque de manera atemática, lo primero conocido en el acto fundante de la existencia humana. Y el hombre no puede por menos de guardar este “recuerdo”, dice Balthasar con vocabulario neoplatónico: “El hombre ha salido de las manos de Dios y conserva un sentimiento de su origen en el seno eterno”[26]. En efecto, todo lo que venga luego será percibido como déficit y como huella de aquella plenitud primera; y así se verá el hombre lanzado a la búsqueda del Absoluto que se le ha dado tan cercano desde el principio: “todas las cosas y todas las relaciones creadas aluden, a través de su factor sustractivo, al origen común”[27]. La religión, y todas las religiones, se fundan en el “recuerdo” del primer don y son una primera respuesta a aquella primera palabra: de la misma manera que el amor (y toda su capacidad ética) del niño es provocado por el amor previo de la madre, así el eros humano hacia Dios está provocado por el don previo de Dios; la religión es respuesta personal y social a la palabra personal de Dios[28].

Así pues, el fenómeno religioso no se deriva originariamente del sentimiento de finitud en cuanto déficit, sino del sentimiento de finitud en cuanto gracia, en cuanto existencia recibida. Lo que es de la máxima importancia, tanto desde un punto de vista filosófico como teológico; quiere decir, en efecto, que la religión no es simplemente una necesidad ligada a la finitud (metafísica tradicional), o a la ética (Kant), o a la situación de desgracia y desdicha (Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche), o a la muerte (Bloch), sino que, originariamente, surge de la experiencia de gratitud respecto de un Donante primigenio[29]. No es el sin-sentido lo que lanza al hombre al Absoluto, sino la experiencia del sentido. No la necesidad, sino la gratitud.

1.2. Religion y revelación

Pero ¿puede hablarse de “revelación” a propósito de esa experiencia religiosa? También aquí Balthasar se aleja de la posición barthiana estricta: la religión incluye una revelación “primera”, puesto que Dios se revela al hombre en la(s) experiencia(s) originaria(s) como sumo bien, verdad y belleza, al menos como horizonte. Y el fenómeno religioso en su esencia original se identifica justamente con esa experiencia de apertura hacia y desde el horizonte absoluto.

La relación madre-niño, hilo conductor del estudio “El camino de acceso”, no constituye solamente una hermosa analogía de la relación del hombre con Dios, y no es sólo la forma y el lugar originario de la apertura humana al horizonte absoluto de Dios, sino también la primera forma de una “apertura” y revelación de Dios a su criatura. Balthasar escribe: “todo viene iluminado por el rayo de luz de este origen ‑yo y tú y mundo‑con una irradiación tan clara y pura que incluye en sí una revelación de Dios”[30]. Cada vez que el hombre se transciende a sí mismo y se abre a la esfera de la luz, de la libertad y de la paz, experimenta “una especie de revelación”; es más, no puede negarse a priori que ahí se le ofrezca “la revelación del Dios verdadero y vivo”[31].

La experiencia originaria en sus diferentes formas, el encuentro madre-niño muy en particular, no es, pues, solamente una imagen de la revelación, sino una “primera revelación” personal y gratuita de Dios, aunque incoativa y provisional. El ser persona humana implica precisamente el haber sido llamado por Dios a través del tú humano, y solamente en cuanto ya llamado podrá el hombre captar la palabra personal de Dios y responder: “Para el hombre es absolutamente esencial, frente a Dios, el hecho de que es siempre un llamado, un ser a quien el Tú solicita y a quien él responde”[32].

Se puede decir, pues, que la religión, toda religión, presupone una revelación, porque toda actitud humana de escucha y obediencia está siempre precedida por una previa revelación del misterio del Absoluto como lo bueno, lo verdadero, lo bello. Pero se puede decir también que la revelación “explícita” (bíblica, cristiana) implica la religión como actitud religiosa. Pues la revelación bíblica ocurre, escribe el autor, “en el mismo lugar antropológico formal en el que la imaginación creadora de mitos proyectó sus imágenes de lo eterno. Y, evidentemente, el Dios vivo de Abrahán, Isaac y de Jacob desmoronará todas las teorías filosóficas sobre Dios, el mundo y el hombre hasta invertir su dirección y contenido, pero lo hará en el hombre mismo (y en ningún otro lugar), en el punto mismo que oteaba con mirada fija en el horizonte último del ser y pugnaba por encontrar la realidad definitiva que otorgaba sentido a toda su existencia. En otras palabras, el objeto formal de la teología (y, por consiguiente, del acto de fe) se sitúa en el corazón mismo del objeto formal de la filosofía (juntamente con la mitología anexa a ella), de cuyo profundo misterio nace aquél como autorrevelación del misterio del ser mismo, no derivable de lo que la razón pueda descubrir por sí misma en el orden de la creación divina”[33].

El contexto de este párrafo es la relación entre filosofía y teología, entre logos y pistis. He aquí el razonamiento: 1) La filosofía ha nacido históricamente como logos acerca del mythos[34] y ésa es la vocación de toda filosofía auténtica, que no haya olvidado la “gloria” del ser (tesis de fondo de los dos tomos de Gloria Metafísica). 2) Por eso, la filosofía implica siempre una actitud “religiosa” en sentido amplio de apertura al misterio (cf. la “piedad del pensamiento” de Heidegger y la “fe filosófica” Jaspers). 3) Ahora bien, la revelación bíblica (objeto de la teología) acontece justamente “en el seno de la imaginación creadora de mitos”, es decir, en el seno de la apertura humana a la revelación del ser y en el seno de la revelación que tiene lugar en el ámbito de la creación (revelación mítica, religiosa…)[35]. El misterio del Dios totalmente otro y absolutamente cercano se revela en el seno y a través del misterio del ser (revelación de la diferencia entre el ser y el ente).

No hay revelación sin religión porque no hay escucha posible de la palabra de Dios sin la actitud religiosa de apertura y disponibilidad, sin una especie de a priori religioso, elevado y profundizado, eso sí, por la gracia[36]. No es el ascenso humano hasta Dios lo que quiere subrayar, sino el descenso divino hasta el hombre, pero este descenso empieza en el momento mismo de la creación, posibilitando así el ascenso humano. Es cierto que sólo la revelación divina gratuita hace al hombre capaz de captar a Dios, pero tanto la misma revelación como la posibilidad de captarla están enraízadas en la naturaleza religiosa del hombre.

También en otro sentido es verdad que no hay revelación sin religión: en el sentido de que toda revelación se plasma y se vive necesariamente en el seno de una religión institucionalizada con su credo-código-culto. Pero este es un tema que apenas aborda nuestro autor[37]. Sí constata a menudo, en cambio, que la religión bíblica no es una religión químicamente pura y distinta, marcada únicamente por la revelación; más bien, la “religión revelada” se ha ido constituyendo al contacto con otras religiones, asimilando algunos elementos y rechazando otros. En concreto, se refiere a las “tres zonas de contacto” o a las tres grandes “oleadas de religiosidad extrabíblica” que han marcado y enriquecido la religión bíblica: el contacto y el influjo de las religiones míticas y politeístas de la época de los patricarcas (Pentateuco), la aportación de la sabiduría práctica egipcia (que ofrece “muy pocas desventajas respecto frente a las posteriores formulaciones bíblicas”) (Literatura sapiencial) y el influjo del helenismo, especialmente a través de Filón, en el judaísmo tardío y en el Nuevo Testamento[38]. Estos contactos no dejan de tener consecuencias directas en la manera de plantear la relación entre religión-revelación, entre religiones “no reveladas” y “reveladas”.

1.3. Más allá del esquema natural-sobrenatural

Balthasar ha sido uno de los que más ha contribuido a superar el clásico esquema “natural-sobrenatural” o “naturaleza-gracia”. A propósito, en concreto, del conocimiento de Dios, afirma que si bien la distinción de los niveles “natural-sobrenatural” es formalmente necesaria, real y concretamente es insuficiente, pues “ambos se compenetran en la única realidad auténtica, tal como es ahora y como siempre ha sido”; “carecemos de un punto de arranque a partir del cual poder delimitar con exactitud y objectivamente la amplitud del contenido natura pura“; el objeto de nuestra investigación es ‘más que natural’[39]. De ahí que la llamada-respuesta entre el niño y la madre no pueda considerarse como revelación y conocimiento “natural” de Dios, sino como lugar englobado y habitado por la gracia personal de Dios.

El binomio dinámico “creación-alianza” se presenta como alternativa al binomio abstracto y escolástico “natural-sobrenatural”. La creación es interior a la alianza, pero la alianza constituye, a su vez, el núcleo más secreto e íntimo de la creación. Y es dentro de este esquema dinámico creación-alianza donde se plantea la relación entre la revelación bíblica y las demás religiones. Existe una “filiación divina originaria” y una presencia universal de la salvación gracias a aquél que murió por todos[40]. Por eso, Balthasar niega que “los ‘paganos’ formen el campo en el que se da un ‘conocimiento natural de Dios”[41]. Ahora bien, si se da un conocimiento y éste es real conocimiento de Dios (“más que natural”), eso quiere decir que se da también una auténtica revelación, todo lo incipiente e insuficiente que se quiera.

En todo caso, el paso del esquema escolástico abstracto al esquema histórico y personalista (bíblico) se traduce necesariamente para el cristiano en “pérdida de saber” sobre los demás, en renuncia a imponer leyes abstractas al Dios vivo o a encerrar a los otros en sistemas preconcebidos. La implicación mutua de creación y alianza es una llamada a respetar el misterio de la presencia libre y gratuita de Dios en el seno de la historia. La religión es camino del hombre hacia Dios, mientras que la revelación es camino de Dios hacia el hombre; pero, al igual que nos está vedado el identificar ambos en abstracto ambos caminos, no nos es dado tampoco el delimitarlos, pues el hombre no buscaría a Dios, si Dios no le hubiese salido al encuentro desde siempre (San Agustín y Pascal).

2. LAS RELIGIONES, CAMINOS SIN SALIDA. REDUCCION A LA APORIA

Así pues, la religión presupone e implica una previa revelación de Dios, como la creación presupone y contiene ya, no sólo la promesa, sino también un primer don de gracia. Ahora bien, el deseo religioso del hombre no halla su objeto adecuado y está condenado a desengañarse permanentemente con sus propias proyecciones y espejismos mientras no se encuentre con el don de sí pleno de parte de Dios en Jesucristo. El primer don y la primera revelación contenidas por las religiones no tienen sentido sino en cuanto promesa de cumplimiento; y como el cumplimiento sólo se da en el cristianismo, el fenómeno religioso y las religiones están abocadas al absurdo y el impasse, si se encierran en sí y rehúsan llegar a su propio cumplimiento en Jesucristo y en el cristianismo.

Veamos ahora cómo presenta Balthasar esta nueva “reducción”, de signo negativo, en forma de puesta en evidencia de las contradicciones inherentes al fenómeno religioso en general y a las religiones en particular: el hombre no puede quedarse simplemente en la mera búsqueda y espera de respuesta, sino que trata de anticipar la representación y la posesión de la totalidad, pero entonces la religión humana aboca a la contradicción tanto en lo que respecta a la idea de Dios como en lo que respecta a la relación entre Dios-hombre-mundo. Surgidas para salvar al mundo en Dios, las religiones acaban por negar al mundo y a Dios.

2.1. La religión como pregunta y búsqueda

El hombre es radical auto-transcendencia hacia el cosmos, hacia el otro, hacia Dios; existe en encuentro intersubjetivo, en radical solidaridad cósmica, en apertura infinita a Dios[42]. Por ello, el hombre jamás puede hallarse del todo, ni coincidir del todo consigo mismo, ni encontrar para sí una “identidad” definible: “ser híbrido” imposible de acabar[43], “la línea de demarcación entre Dios y el mundo”[44], “vecino de la nada y del absoluto”[45], “esfinge universal” para sí mismo[46]; se halla traspasado por una “falla imposible de colmar”[47] entre el espíritu y la materia, entre el propio espíritu y el tú espiritual, entre el espíritu finito y el Infinito; posee, en fin, una “esencia íntimamente paradójica”[48], estirado como está entre la ley de la naturaleza y la libertad del espíritu, entre lo relativo y el absoluto, entre la luz de la bondad-verdad-belleza y las tinieblas del mal, la mentira y deformidad. El hombre es, pues, “aquél a quien no se puede encerrar en una definición”[49].

El hombre es por ello un “animal que interroga”[50], en primer lugar por sí mismo: “¿Quién soy? ¿Por qué soy?”[51]. Y el hombre moderno no posee más respuestas que el hombre antiguo, sino quizás menos: despojado del cobijo cósmico en que durante siglos ha resguardado su fragilidad, se encuentra ahora a la intemperie, y la pregunta por sí mismo y por el absoluto brota más acuciante que nunca[52], pues está expuesto, sin cobijo en el cosmos ni en las ideologías y cosmovisiones globales. Precisamente en virtud de la libertad y madurez adquiridas al “hacerse” ‑y no sólo “ser”‑centro y señor del cosmos, el hombre moderno está llamado a mantener abierta la pregunta y a no engañarse con respuestas provenientes del cosmos en general o de su propio deseo proyectado en el absoluto. Así, no le queda sino buscar y esperar una solución presentida y “anunciada” en el origen mismo de la existencia, pero imposible de fabricar desde sí. No le queda sino asumir la hondura de su libertad desamparada y colocarse a la escucha de la respuesta libre de Dios. “Precisamente al hombre que se ha hecho libre, Dios se le aparece como la libertad absoluta y soberana. Y precisamente al hombre de la comunicación y del intercambio espiritual, Dios debe hacerse evidente y plausible como la eterna comunicación absoluta en sí mismo (en cuanto Amor trinitario) y como el que habla desde sí mismo a la Humanidad, en el caso de que se digne hablar”[53]. Mientras no hable, el hombre libre y maduro “no puede querer anticipar la posible respuesta de Dios a su pregunta” (…) “[54].

Así se encuentra el hombre, obligado a preguntar e incapaz de responder. Y la religión está radicalmente marcada por esa situación de interrogación y silencio. La religión como fenómeno humano originario, según queda dicho, surge del presentimiento y la certeza “originaria” de una palabra y de una presencia, no en primer lugar de la mera ausencia y del mero silencio. Ahora bien, se trata siempre de una presencia y de una palabra presentidas, como la palabra y la presencia de la madre son presentidas por el niño en la primera sonrisa de aquélla. Mientras Dios no hable de manera “explícita”, “personal”, seguirá siendo para el hombre un Absoluto a la sombra y en silencio; al hombre no le cabe entonces sino el presentimiento y el deseo del Absoluto, a través de huellas y rumores.

En esa situación se halla la humanidad mientras el Absoluto siga siendo el silencioso incomprensible, o mientras hable solamente el lenguaje de la creación. La voluntad de subrayar la gratuidad de la revelación histórica lleva insensiblemente al autor a utilizar, en cierta medida en contra de su primer análisis, un esquema dialéctico abstracto, de corte barthiano: la neta oposición entre revelación y religión. Tomemos como muestra la introducción de su pequeño libro Christlich meditieren: “Todo se decide en la cuestión de saber si Dios ha hablado ‑sobre sí mismo, naturalmente, pero también sobre su proyecto en la creación del hombre y de su mundo‑o si el absoluto es, más bien, el silencio más allá de todas las palabras mundanas”[55]. Dios ha hablado, efectivamente; ha hablado desde su eterna libertad en el espacio y el tiempo del hombre, en la historia de un pueblo concreto con vocación universal, la historia de Israel en la que están enraizados el cristianismo y el Islam. El ámbito bíblico es el ámbito de la palabra de Dios; y esta afirmación adopta insensiblemente un carácter de exclusividad: Dios ha hablado “sólo” en el ámbito bíblico y, por lo tanto, las demás religiones pertenecen al mundo del silencio de Dios. Así sucede, por ej., en este pequeño escrito sobre la meditación cristiana, en el que el mundo de las diferentes religiones se divide en dos “hemisferios”: el Oriente es el hemisferio del silencio de Dios, el mundo bíblico es el hemisferio de la Palabra de Dios[56].

2.2. La aporía de las religiones “paganas”

Así establece el autor la oposición entre las religiones “paganas” y las “religiones reveladas” del mundo bíblico (judaísmo, Islam, cristianismo). La oposición que se da entre ellos es la oposición entre palabra y silencio de Dios, entre conocimiento de Dios y simple presentimiento, entre búsqueda humana de Dios a tientas y encuentro con el Dios que sale al encuentro. Es más, Balthasar formula tal oposición en términos geográficos y llega hasta a identificar el Oriente como hemisferio del silencio y a todas sus religiones como figura concreta de la religiosidad humana “pagana”, nacida del silencio y abocada al silencio. La religión es simplemente pregunta, “cuestión lanzada hacia Dios”[57]. El hombre, con todas sus religiones, no es, pues, en último término sino pregunta y, en el mejor de los casos, paciente espera de respuesta.

Ahora bien, una vez establecido que las religiones no cuentan para sus interrogantes con ninguna respuesta por parte de Dios, es lógico condenarlas a la aporía y al sin-sentido. Veremos enseguida que también el judaísmo conduce a callejones sin salida, en la medida en que rehúsa alcanzar su plena realización en Cristo. Una vez descartado igualmente el Islam en cuanto forma híbrida pagano-judía, sólo quedará el cristianismo como única religión donde todas las búsquedas desembocan en encuentro y todas las cuestiones obtienen respuesta de Dios. Se reconoce la inspiración hegeliana en la división tripartita (paganismo, judaísmo, cristianismo) y en la presentación del cristianismo como solución de todas las dialécticas religiosas.

Toda religión está “derivada de la contradicción”[58], pues el hombre percibe que la existencia del mundo y, en particular, su propia existencia de espíritu finito están íntimamente marcadas por la contradicción, y todas las religiones (paganas) responden a la necesidad de buscarle solución. El hombre, este “ser híbrido” y esencialmente incompleto, esta “esfinge universal”, trata de superar a través de la religión su contradicción interna y sus tensiones constitutivas, sobre todo “la contradicción de la muerte”[59]. El hombre religioso es “un fragmento puesto en camino hacia su totalidad”[60]. Ahora bien, el hombre no puede presuponer ni imaginar esa totalidad propia o plena realización de sí; depende únicamente de que Dios hable e intervenga de manera nueva, explícita y personal. El hombre no puede “anticipar” nada en este orden, que es sin embargo el de su propia realización plena. Y puesto que el hombre no puede ni debe “anticipar”, las religiones “paganas” no pueden sino “esperar”, no pueden ni deben ser más que un esbozo negativo de la propia plenificación más allá de sí, en Dios.

Pero es difícil mantenerse sin anticipar respuesta última alguna, en la pura espera abierta. Las religiones necesitan absolutamente ir más allá de este estado de simple “apertura”, necesitan “proyectar”, “objetivar”, “representar” el objeto del deseo religioso: la imagen de Dios, la relación entre el mundo finito y el absoluto, la plenitud humana en Dios… Ninguna religión se limita a esperar. Y en ese momento de la proyección-representación, tan constitutivo de la religión como la intuición originaria del Absoluto como gracia, es precisamente donde surgen nuevas y decisivas contradicciones en las religiones: todas las representaciones resultan insatisfactorias para el creyente que piensa, como también para el creyente místico. No hay religión histórica sin representación del Absoluto o de la realización de sí en el Absoluto, pero tampoco hay experiencia religiosa auténtica que no critique y transcienda radicalmente toda representación[61]. El deseo necesariamente se proyecta, pero ninguna proyección del deseo llega a saciarlo.

Además, las proyecciones son contradictorias entre sí: unas representan a Dios como tú humano, otras como pura abstracción irreal (que, a la postre, conduce al ateísmo); unas subrayan la unidad entre el mundo finito y Dios, otras su diferencia (y en ambos casos, la relación Dios-mundo resulta impensable); unas representan la consumación del hombre de manera sensible y positiva, otras de manera espiritual y negativa (como “extinción” del deseo). Las proyecciones del deseo religioso son, pues “irreconciliables entre sí”[62].

El que las religiones se contradigan unas a otras necesariamente en el nivel de la representación no es más que un indicio de que, en sí mismas, están abocadas al fracaso. Es más, abocan y condenan al hombre al fracaso, como se ve en las religiones místicas: la fusión mística con el absoluto tiene como precio la disolución del mundo y de la persona en el absoluto. Y, justamente, la forma última de la religión es la mística, y ésta no puede eludir la disolución del hombre en el Absoluto[63].

2.3. Las aporías de la religión judía

Balthasar se ha ocupado muy especialmente de la relación entre la Antigua y la Nueva Alianza, Israel y Cristo, Israel y la Iglesia, judaísmo y cristianismo[64]. También aquí sigue el esquema de la “reducción-integración” (en su cuádruple forma: Wesenschau fenomenológica, reducción a la aporía, integración en Cristo e integración en el cristianismo). En concreto, la contradicción de Israel se formula como sigue: Israel necesita un cumplimiento, pero se encuentra con que es incapaz tanto de llegar por sí al cumplimiento como de esperarlo de Dios; lo cual le condena indefectiblemente a adoptar o bien una forma religiosa cerrada o bien una forma secularizada abierta (comunismo). En la Segunda Parte del trabajo veremos, no obstante, que no es éste el único modo como el autor aborda el fenómeno de Israel.

A diferencia de las “religiones paganas”, la religión de Israel no ha nacido de la mera búsqueda de solución al enigma humano, sino de la palabra libre, histórica, viva de Dios. La fe judía es fe en la palabra, adhesión a la alianza, confianza en la promesa. Israel está marcado por un “factor teológico” (Theologicum)[65] único, por el misterio de la elección, la cual constituye “el origen de su destino”[66] y de su misión universal: Israel es “el representante carnal de la promesa escatológica de salvación”[67], el “centro espiritual-corporal”[68] de la alianza libre de Dios que, por ser universal y para serlo en la historia, necesita de una mediación particular y concreta. Esa alianza hecha a la vez de elección particular y de misión universal reviste a Israel de los rasgos peculiares que le distinguen entre las religiones y las civilizaciones: su “celo por Dios” (cf. Rm 10,2) y por el Reino, su des-instalación y des-enraizamiento permanentes, su disponibilidad para sufrir con y por todos, hasta el pleno cumplimiento de la promesa. Israel es carne que arde de esperanza universal.

Pero, por eso mismo, Israel es un proyecto “imposible”, necesariamente inacabable, tanto en su misión como en su identidad (la misión define su identidad). Al igual que el hombre es un fragmento que busca la totalidad, también la historia de la antigua alianza es “un fragmento”[69] inacabado e inacabable en sí mismo. Todas las figuras religiosas y salvíficas que proyecta Israel en el AT son inconciliables entre sí y están abocadas al fracaso: son incompatibles entre sí la escatología intrahistórica de los profetas y la escatología destemporalizada de la apocalíptica, el actualismo ético-político de los profetas y un cierto espiritualismo posterior, las diversas imágenes del Mesías (salvador político, servidor sufriente, Hijo del hombre…), la imagen profética de Dios y su desfiguración posterior en la ley, la corriente sapiencial y la apocalíptica[70]. Por todo ello, también Israel, como el hombre, es un enigma para sí; está marcado en su origen y en su destino por “un punto de interrogación teológica”, por lo que “nunca se pudo captar a sí mismo de manera clara”[71]. “La sinagoga está crucificada”[72].

La raíz y el origen de esa cruz y antinomia interior, presente ya desde la elección fundante de Abrahán, es la tensión entre la particularidad del pueblo y la universalidad de la misión, o, más fundamentalmente aún, entre la particularidad de la ley y la universalidad de la profecía[73]. En efecto, la Ley se funda en la alianza; fue dada como “camino hacia la libertad abierto por el mismo Dios a través de su compromiso personal”[74]. Pero, ante la Ley, Israel se ve confrontado a la alternativa entre la obediencia o la rebelión. La obediencia total resulta irrealizable para Israel, pues o bien es infiel o bien se apropia de su fidelidad, lo que es aún más grave. Ahora bien, en ambos casos, la Ley amenaza con la muerte, más aun, lleva necesariamente a la muerte, según la lógica rigurosa y trágica tan bien percibida por Pablo. Y ahí surge la rebelión: “una rebelión contra el Dios-Señor constantemente latente”[75] en la antigua alianza. Ya sea la rebelión creyente de Job que “pide la supresión de la heteronomía, heteronomía que se manifiesta tanto en el sufrimiento hasta la muerte como en la imposición de la Ley”[76]. Ya sea la rebelión secularizada de Marx, Freud, Kafka…

No quedaría entonces sino la espera profética de la justificación y de la liberación por Dios. Es la fe de Abrahán y la esperanza de los profetas. “Pero tal perspectiva resulta absolutamente utópica en el interior de la antigua alianza”[77], y el retraso de la intervención de Dios incita al judío a tomar su destino “en sus propias manos”[78]. Pero entonces “la esperanza del hombre y de su historia desemboca en la pura utopía (E. Bloch)”[79]. Balthasar no duda en afirmar que hay una especie de “necesidad” que conduce a esa religión profética de la alianza, en primer lugar, al judaísmo postexílico y, en segundo lugar, al judaísmo secularizado. La historia de Israel es un camino de progresiva apropiación de la elección y de la promesa y, en consecuencia, “una carrera ininterrumpida hacia la catástrofe”[80]. El judaísmo postexílico es calificado justamente como un período de “prolongada penumbra”, caracterizado por el mesianismo político, la apocalíptica y la teología helenística de la sabiduría, tres empresas del judaísmo tardío que constituyen otras tantas “tentativas para forzar a la gloria de Dios (…) a hacerse manifiesta”[81] y, por ello, auténticas “ruinas de la Antigua Alianza”[82].

Encerrándose de esta manera en sí mismo, Israel no puede resolver la gran cuestión humana y religiosa: el pecado y la muerte. La alianza de vida y gracia choca, en el momento decisivo, con “la barrera del juicio” y fracasa ante la muerte; la muerte y el juicio marcan “el límite intrínseco de la gloria de Dios en la antigua alianza”[83]. La gloria acaba abandonando el templo… El representante de la alianza universal se convierte en representante del pecado y del sufrimiento universal, la elección representativa se convierte en maldición representativa[84]. Y Balthasar no duda en considerar este destino de la antigua alianza como “la prueba negativa” del sobre-cumplimiento en Cristo, imposible de preveer ni deducir desde Israel[85].

3. CRISTO COMO PLENITUD Y DESBORDAMIENTO. INCLUSION DE LAS RELIGIONES EN CRISTO

La religión es solamente inicio y preanuncio, primer don y promesa de la Gracia hecha carne y cruz, testimonio de la “diferencia” que el hombre por sí nunca puede colmar entre su finitud y la infinitud presentida. ¿Qué le queda a la religion, a las religiones? Perderse en su propia contradicción y aporía, o abrirse en esperanza, acoger el don, dejarse acoger e incluir en la plenitud necesaria y gratuita, esperada y inesperada que es Cristo. Así hallamos en Balthasar una forma radical de la “teología de cumplimiento” y de la antigua teoría del Logos spermatikos[86]: todo elemento religioso que rehúse “integrarse” en Cristo se convierte en negación de Dios y, a la postre, se niega a sí mismo.

En referencia a dos de los máximos teólogos contemporáneos de Balthasar, y como ya se ha ido apuntando en diversos lugares, puede afirmarse que éste se sitúa entre K. Barth y K. Rahner. En la Dramática Divina escribe: “Para juzgarlas [a las religiones], no se ha de caer ni en el extremo de K. Barth, que las considera como pura hybris humana que se resiste a la revelación de Dios, ni en el extremo contrario, que deshistoriza la pura voluntad salvífica de Dios para con todos los hombres hasta tal punto que aquélla estaría dada (desde el punto histórico culminante de Cristo, claro está), al menos de manera ‘transcendental’, a todos los hombres, como quiera que las tradiciones religiosas objetivas y los caminos salvíficos ofrecidos históricamente se jerarquicen”[87].

Cristo es el núcleo de verdad de toda religión y, por eso mismo, el ámbito y la patria propia de todo elemento auténtico de las religiones. Pero Cristo es también el “Verbum exterminans” que juzga y destruye toda falsedad o toda verdad religiosa tentada de erigirse en absoluto. Que las religiones están llamadas a “incluirse” en Cristo quiere, pues, decir que han de aceptar, de buen o mal grado, realizarse plenamente y a la vez perderse del todo en Cristo, según el doble sentido del aufheben hegeliano. Podría hablarse también de “reducción cristológica” de la experiencia religiosa y de las religiones con la misma doble dimensión.

3.1. Cristo, cumplimiento de la religión. Más allá de K. Barth

Según los análisis precedentes, la religión, cuyo origen es la primera revelación de la gracia, adopta la forma de la pregunta y, en el mejor de los casos, de la espera confiada de respuesta; pero acaba siempre en el impasse, pues el hombre ni puede vivir sin respuesta ni puede vivir sin proyectarla. Israel es un caso especial, pues es destinatario de una revelación personal e histórica de parte de Dios, pero una revelación que es esencialmente promesa y profecía de una revelación y comunicación plena de Dios. Pero, al fin y al cabo, también Israel aboca a la alternativa: o bien esperar en pobreza la palabra decisiva de Dios, para abrirse a ella en el momento decisivo, o tratar de anticipar y adelantar esta palabra.

En esa situación se halla la humanidad mientras el Absoluto siga siendo el silencioso incomprensible, o mientras hable simplemente el lenguaje de la creación o solamente el de la historia. Es preciso que Dios hable al hombre como hombre y desde el hombre, que Dios hable a la vez “por sí mismo” (durch sich selber) y “como un hombre”[88].

Pues bien, Dios ha pronunciado esta palabra humana y divina, esperada y más que esperada. Cristo es la auténtica palabra en la que Dios habla a la vez “por sí mismo” y “como un hombre”, respondiendo así a las exigencias de una auténtica palabra de Dios para el hombre. Pero Cristo realiza también así la auténtica vocación de la palabra humana, y ésta se convierte así en analogía privilegiada para expresar a Cristo. El hombre se expresa y se realiza en la palabra; al hablar, el hombre toma posesión de sí en libertad, se distingue de la naturaleza muda, pero al mismo tiempo revela su propia fragilidad y limitación: la palabra exige la acción, el gesto, la donación de sí y es en ésta donde llega a su plena realización. Por eso, el hombre es una “palabra para la muerte”, dice Balthasar remedando a Heidegger[89]. La palabra remite, pues, al hombre a su propio origen en la naturaleza muda, y le remite al mismo tiempo a su destino en la muerte, ya que la palabra no adquiere su última verdad sino en el don de la vida hasta la muerte.

Cristo es el único que ha realizado su palabra en el silencio final de la muerte en Cruz, pero es también el que, en cuanto palabra, se transciende hacia todo cuanto le precede, de manera que está indisolublemente ligado a la historia veterotestamentaria y a la historia universal[90]. Así, la Palabra-carne es “universal-humana y completamente única”[91] a la vez; en su absoluta singularidad, pone de relieve cómo se concentran en torno a él otras “singularidades relativas” (la obra de arte, el amor personal, la muerte personal). El es el círculo central, en torno al cual se dibujan otros “círculos concéntricos” (el círculo de Israel y el círculo de la humanidad), para formar en él y gracias a él una figura única y total de palabra y revelación[92].

Cristo es, pues, la palabra humana de Dios, palabra de Dios en el hombre y respuesta del hombre a Dios, más exactamente aún, palabra de Dios en la respuesta del hombre[93]. En él, de manera plena y única, el hombre es “capax Dei”: “aquí el lenguaje humano se identifica con la Palabra eterna del padre, aquí se ha hecho real todo ideal…, se ha alcanzado la plenitud, está presente el final de la historia, todas las dimensiones del tiempo han quedado consumadas. Y todo esto acontece en una sencilla vida humana, que no se distingue por nada especial sino por su amor ardiente al Padre y a los hombres (…). La palabra de Dios llegó hasta el hombre en Jesús, el Unico, el Incomparable, el que conoce su singularidad. La palabra de Dios no es ya ley abstracta; es este hombre”[94]. Palabra de Dios no en el universal humano de la razón abierta, sino en la concretez histórica de una carne crucificada. Universal concreto.

Cristo aparece entonces como solución de todas las antinomias filosóficas y religiosas, de todos los enigmas y de todas las dialécticas. Se resuelve el enigma del hombre y el enigma de Dios: “el Dios desconocido se hace vivo (…); y con eso también la imagen de ese desconocido que es el hombre empieza a resultar importante y fascinadora por no poderse visualizar. Sus rasgos se vivifican, se aclaran y se ahondan cuando el hombre encuentra en él, no su espejo, sino su prototipo. Sólo en la unidad de Dios, que es trinitaria, se ilumina y se encuentra la unidad del hombre, en el tránsito del viejo Adán al nuevo Adán”[95].

En particular, Cristo es la solución del enigma de la existencia de un mundo finito, más allá del monismo y del dualismo, pues gracias a él el mundo adquiere un “lugar” en el seno trinitario de Dios mismo; Cristo es la solución de la paradoja humana por antonomasia, la paradoja del amor, que es esencialmente promesa de eternidad, pero al mismo tiempo no puede existir sino en cuanto personal y, por ello, finito y limitado, es decir, mortal; Cristo es la solución de la dialéctica entre la evasión mística fuera del mundo y la huida-hacia-adelante utópica con el mundo, pues es identidad del amor de Dios y del hombre, del amor de Dios al hombre y del amor del hombre a Dios; Cristo es la solución de la dialéctica insoluble entre la idea mítica de un “Dios para mí” y la idea filosófica de un “Dios en sí”, entre la idea de un Dios que ama y puede ser amado y la idea de un Dios que está más allá del amor en cuanto que está más allá de la oposición Yo-Tú; Cristo es la imposible realización simultánea de la bilateralidad y de la unilateralidad de la alianza, en cuanto que es la alianza personificada, la fidelidad unilateral de Dios al hombre y correspondencia perfecta del hombre a Dios; en otras palabras, Cristo es la solución del dilema, tan perfectamente expresado por el Cur Deus homo de San Anselmo, entre la justicia de Dios (que puede satisfacer, pero no debe) y el pecado del hombre (que debe satisfacer, pero no puede). En resumen, sólo Cristo permite mantener hasta el fin la intuición profunda contenida en la experiencia humana originaria: el ser es amor, el absoluto es amor, y todo ente es digno de ser amado.

En Cristo, la “religión tiene razón”, pues en él se cumple todo cuanto en ella se promete y se intuye. Balthasar se opone así a K. Barth, sobre todo el del Comentario a La Carta Carta a los Romanos[96]. Se siente plenamente identificado con la empresa teológica barthiana de oponerse a Schleiermacher, la gran figura de la teología liberal protestante, y a su vano intento de “colocar a Pablo y a Lutero en una teología antropocéntrica”[97]: Cristo no es función de la “conciencia piadosa” ni su realización perfecta. Cristo es crisis y juicio de toda posibilidad humana, en especial de la última posibilidad humana, la religión. Balthasar está de acuerdo con esto, pero no con la poco matizada afirmación barthiana de que la religión constituye la expresión perfecta del pecado en cuanto voluntad de apoderarse de Dios. Un cristiano no puede “tildar en principio de hybris impía e incrédula toda búsqueda y todo afán humano de Dios, o sea, todo lo ‘religioso’ (…). La apertura básica de la gracia divina a todos, que rebasa los límites de una Iglesia visible, no permite enunciar juicios resolutivos sobre cuándo un movimiento de ‘mística natural’, sea hindú o sufita, toca experimentalmente de verdad la esfera del Dios vivo o cuándo se trata de ilusiones (…). Nadie puede impedir a Dios, si le pluguiere, de hacerse ver y contemplar por cualquiera”[98].

En su empresa contra Schleiermacher, Barth se ha quedado prisionero de las categorías de éste, pues se ha limitado a negar lo que aquél afirmaba, es decir, la transcendencia filosófico-religiosa del espíritu humano como condición para que Dios se haga entender por el hombre. Al rechazar esta mediación humana de la relación con Dios, Barth se condena a “gesticular en la desesperación”, incapaz de afirmar si no es por la pura negación[99]. Habría bastado, señala Balthasar, rechazar la reducción de la revelación a simple precomprensión racional humana[100], no identificar la revelación con la apertura religiosa humana, subrayar que la Palabra de Dios en Cristo es indeducible a priori y sigue siendo incomprensible a posteriori.

3.2. Cristo, sobre-cumplimiento. Más acá de K. Rahner

Pero Cristo no es simplemente el cumplimiento de las aspiraciones religiosas humanas, ni simple coronamiento de la revelación inicial y universal de Dios, ni palabra de respuesta a la escucha abierta del hombre. No es suficiente un mero esquema “de continuidad” entre la búsqueda humana y el cumplimiento divino, sino que ha de introducirse siempre el elemento de la ruptura, la ruptura de la gracia que excede la necesidad humana y la capacidad humana de comprensión. Cristo no es simple cumplimiento, sino un sobre-cumplimiento (Übererfüllung).

Veamos, por ej., este texto de 1949: “Sería una ingratitud contra el Creador querer presentar esta capacidad de ‘transcendencia’ como una incapacidad, querer caracterizar esta manera de trabar contacto con lo supramundano como una mera fabrica idolorum, que necesariamente es ya blasfemia. Pero también sería una ingratitud contra el Dador de la gracia y Redentor no querer ver en el don de la gracia lo totalmente nuevo, lo totalmente otro, que no corona y completa los intentos del hombre sino destruyéndolos e invirtiéndolos previamente. El hombre natural y su razón son transcendentes [sind transzendierend: se transcienden]. La gracia de Dios, que nosotros alcanzamos en la fe, es inmanente [ist immanierend: se hace inmanente] (…). Lo uno es el hombre que busca a Dios. Lo otro es Dios que ha encontrado al hombre (…). Jamás debe olvidarse, sin embargo, que estos dos movimientos marchan en dirección opuesta. Jamás debe olvidarse que el primero fue creado para el segundo, es decir, que, en cierto aspecto, el primero no deja de ser el presupuesto del segundo; que el primero, finalmente, no puede ser entendido, tal como lo proyectó el Creador, sin el segundo, el cual es la justificación de la existencia del primero y la clave que desvela su enigma”[101] . Este texto de 1949 apunta ya a Rahner y toma distancias respecto de él. Desde muy temprano había expresado Balthasar sus reservas frente al camino emprendido por aquél, camino demasiado centrado a su entender en el sujeto humano[102].

Se declara, eso sí, de acuerdo con los objetivos fundamentales, directamente pastorales, de Rahner: mostrar cómo Dios cumple las aspiraciones humanas, cómo todo hombre, también el actual, está transcendentalmente abierto a Dios, cómo la revelación de Dios corresponde a la estructura de la mente y del corazón humanos y cómo es humano y “razonable” el acoger la revelación de Dios[103]. Pero pone el acento en sus puntos débiles, como serían: su dificultad para poner de manifiesto la necesidad soteriológica de la figura histórica de Jesús y de la Iglesia, su insistencia unilateral en la continuidad entre la transcendentalidad humana y la revelación divina, el oscurecimiento del “más” de la revelación bíblica y cristiana (quidquid majus…) y su interpretación soteriológica rebajada de la muerte de Jesús[104]. Jesucristo no puede ser considerado como realización plena del “existencial sobrenatural” o de la transcendentalidad humana elevada por la gracia, sino como gracia personal, histórica, única y universal, inderivable e imposible de integrar en lo humano general[105].

Todo hombre (religioso) “sabe” que es deudor de sí mismo y del mundo a “otro” poder, y “sabe” incluso que este poder absoluto es también el bien absoluto. Pero lo que el cristiano sabe es algo “totalmente nuevo”: conoce a Dios a través de su “autoexpresión” y su autocomunicación”[106] en la historia, revelación nueva y gratuita, libre, indeducible, insospechable de antemano, irrepresentable siempre. Dios no es conocido como cuestión abierta de la razón, sino como expresión divina de sí. Por eso, la revelación histórica, con su pretensión de absoluto, trae consigo la crisis de la “razón abierta” de K. Jaspers y de su “fe filosófica, traducción moderna típica de la religiosidad humana”[107].

En resumen, por un lado, el hombre es aspiración y apertura religiosa, “el inmanente que se transciende”; Dios, por el contrario, es plenitud que desborda amor, “el transcendente que se hace inmanente” y así colma, sobrepasándolo infinitamente, el anhelo religioso humano. Es preciso, por un lado, desarrollar una filosofía de la transcendencia, mejor una (meta-)antropología del hombre abierto a la “revelación” del misterio de cuanto existe, pero también, por otro lado, una teología del “sobre-don” divino de la cruz, una teología de la autocomunicación gratuita de Dios que supera todo lo esperado y concebido por el hombre[108]. Por un lado, existen auténticas “aproximaciones a lo singular”, a la “gracia”[109] (la obra de arte y su belleza “desinteresada”, el tú que me ama “sin razones”, la muerte que me hace consciente de mi singularidad y de la gracia de mi existencia); pero, por otro lado, el acontecimiento de Jesús de Nazaret es “la realidad absolutamente singular” y posee un “peso absolutamente más fuerte”, el “peso escatológico”[110]. Por un lado, la revelación en Cristo se inserta dentro del acontecimiento bíblico y éste, a su vez, dentro del acontecimiento de la humanidad (dentro de la cuestión religiosa general), pero, por otro lado, el creyente no puede decir nunca: “esto es lo que realmente esperaba”[111]. Por una parte, “la experiencia religiosa debe tener razón”, pero, por otra, “se da el inevitable vuelco entre las preconcepciones profanas y el descenso último y decisivo de lo divino”[112].

Ciertamente, “la Biblia y el corazón humano dicen lo mismo” (F. Rosenzweig), pero ello es así sólo y exclusivamente gracias a Jesucristo. Por todo lo cual, el deseo religioso humano no tiene sentido ni solución más que cuando acepta realizarse más allá de sí, en la pura gratuidad del don de Dios siempre inaccesible, y que la religiosidad humana llega a su cumplimiento sólo a través del juicio y la crisis de la cruz.

3.3. La implicación de las religiones en Cristo

Que Cristo sea el cumplimiento y el sobre-cumplimiento de las religiones significa, positivamente, que en Cristo hay lugar para las religiones, pero significa también, negativamente, que sólo en Cristo salvan aquéllas su identidad y sentido. Las religiones deben incluirse o integrarse en Cristo para poder ser. La inclusión-integración evita la exclusión de las religiones, pero no les reconoce una identidad autónoma e independiente.

Esta inclusión-integración en Cristo de toda religión humana y de toda palabra divina en la historia la expresa Balthasar con el concepto-imagen de la implicación en un importante artículo, ya citado, que lleva por título “Las implicaciones de la Palabra”[113]. En él se propone explícitamente repensar la relación entre la religión (religiones) y el cristianismo como relación entre creación y alianza, evitando un doble peligro: por una parte, el peligro del idealismo alemán, que establece una identidad (la creación coincide con la manifestación de la esencia divina; el cristianismo es la religión llevada a su más alto grado), y por otra parte el peligro del protestantismo clásico, que establece un dualismo “ingenuo e irreflejo” (la revelación en la creación no haría más que oscurecer la revelación en Jesucristo).

Para superar esta doble posición, propone el autor el camino de un “pensamiento cristológico consecuente y comprensivo”[114], es decir, una cristología que ofrezca un desarrollo de sus propios presupuestos y prolongaciones humanas y religiosas, y se sirve de la palabra como categoría fundamental para esbozar esta cristología universal e inclusiva o “implicativa”. El método consiste en mostrar “los presupuestos y las implicaciones que se encuentran en la palabra misma de la revelación”[115]. Tal método de implicación se compone de un doble movimiento simultáneo: de fuera-adentro y de dentro-afuera, despliegue (Entfaltung) y repliegue (Einfaltung), im-plicación (integrar todas las figuras parciales alrededor de Cristo) y ex-plicación (explicitar todas las figuras parciales implicadas alrededor y en el interior de la figura central, simple y total que es Jesucristo)[116]. Se trata, pues, de mostrar cómo Cristo es la figura englobante en cuyo interior todo se integra o de mostrar cómo todas las religiones son círculos concéntricos y englobantes cuya forma interna auténtica es Cristo.

En cuanto palabra, Cristo implica una existencia plenamente humana, con el acto religioso que le es inherente; en concreto, la relación filial que Jesús vive con el Padre no niega, sino que exige e implica el acto religioso del hombre que se transciende en disponibilidad y acogida. Jesús vive su relación con el Padre en el seno y en la forma de esta relación religiosa plenamente humana. Sus actos de adoración y obediencia al Padre son “también, de manera real e incondicional, actos de religión natural. El hecho de que no sean sólo eso no puede en ningún caso invalidar el hecho de que son también eso, y el que, por consiguiente, nosotros tengamos el derecho y la obligación de afirmar que la religión natural está implicada necesariamente en el seno de la cristología”[117]. En efecto, “el acto de religión es un acto del hombre en cuanto tal, y (…) sin ese acto ni la encarnación ni la redención podrían resultar inteligibles”[118].

En cuanto palabra divino-humana plenamente realizada, Cristo implica también en sí toda la historia precedente; implica e incluye en sí “toda palabra de revelación aparecida en la historia desde Abrahán, más aún, desde Noé y Adán”[119], es decir, la historia universal de la humanidad como camino y promesa. Jesucristo no inaugura una historia separada, sino que se integra en la historia universal o, más bien, reintegra en sí toda esa historia universal. “Sólo existe una única historia: la que va desde el Paraíso hasta el Ultimo Día”[120]. Y esta única historia es toda ella historia de revelación de Dios (Pannenberg). La palabra última y definitiva de Dios, la que ha pronunciado en el silencio sepulcral de la muerte, recoge y contiene en sí todas las palabras y revelaciones de Dios en la creación y en Israel[121].

En resumen, en cuanto Palabra divino-humana, encarnada y entregada, Cristo contiene en sí todo lo humano religioso y todo lo divino revelado. En cuanto realización plena de la palabra divina, Cristo representa el centro de la historia en su conjunto en cuanto acontecimiento total de palabra y de revelación. Cristo posee en sí todo lo divino y lo humano, implica en sí todo cuanto hay de verdadero en todo fenómeno humano-religioso, a la vez que se contiene e implica en éste como su núcleo de verdad. Cristo es a la vez, la muñeca rusa grande que contiene a todas las demás y la muñeca más pequeña que da su forma a todas las otras. Cristo constituye “el humanismo total”[122]. Por ello, toda revelación divina y toda búsqueda religiosa en sus múltiples formas, es decir, la religión y las religiones, son presupuestos implicados necesariamente en Cristo. Ahora bien, esta inclusión-integración o implicación exige un fuerte precio para las religiones: ellas no son sino presupuestos e implicaciones de Cristo, por lo cual no pueden tener ningún valor valor ni sentido separadas de Cristo. Es lógico que ellas se resistan a renunciar a toda identidad propia, sobre todo cuando se identifica a Cristo con el cristianismo histórico, o incluso sin más con el Jesús histórico.

3.4. Implicación de Israel en Cristo

Veamos ahora cómo Cristo implica o incluye en sí a Israel. También esta inclusión-implicación es positiva y negativa. Positiva, en cuanto que Cristo implica necesariamente a Israel, su revelación divina y su búsqueda de Dios. Negativa, en cuanto que Israel (con su revelación divina y su búsqueda de Dios) sólo tiene sentido en Cristo, pues Cristo es la única autorrealización de Israel.

Ya quedó claro que Israel está abocada a la aporía y a la contradicción en la medida en que se encierra en sí: las figuras mesiánicas se contradicen entre sí (salvador político, servidor sufriente, Hijo del hombre…), el mesianismo se destemporaliza y se desencarna en la apocalíptica, la gloria del Dios de la alianza palidece en el universalismo filosófico y religioso de la corriente sapiencial. Eso sucede cuando Israel se encierra.

En cristo, las imágenes mesiánicas contradictorias se armonizan más allá de sí en el Mesías crucificado y resucitado; la “barrera del juicio” a la que conduce la apocalíptica es derribada solamente en aquél que carga el pecado del mundo; la locura de la cruz se revela como más sabia y universal que toda sabiduría y religiosa. La dialéctica judía entre la universalidad y la particularidad se resuelve en aquél que es la identidad personal de la universalidad divina del Logos y de la particularidad humana de la carne. El es la realización total única de la fidelidad humana a Dios; en su particularidad personal, ha dado a Dios la “respuesta absoluta”[123], el Sí total que ni la raza, ni la tierra, ni el templo habían podido dar a Dios; así, la particularidad judía de Jesús realiza la totalidad de la alianza: él es la fidelidad de Dios al hombre y del hombre a Dios, “la alianza personificada”, la “alianza sustancial, el lazo óntico entre Dios y el mundo”[124]. Pero es alianza personificada gracias a que él asume en sí la perdición debida a la infidelidad de Israel y de la humanidad entera. ¿Cómo Dios puede arriesgar una creación libre, con el riesgo consiguiente de la infidelidad y de la perdición definitiva, si no está dispuesto a asumir en sí esa perdición? Pero ¿cómo Dios puede asumir en sí la perdición de la criatura? La Trinidad, que se manifiesta en la fidelidad total a Dios en medio de la perdición definitiva del Sábado Santo[125], es la “condición de posibilidad” de la creación por Dios de un mundo distinto a él y la condición de posibilidad de una alianza con el libre y pecador[126].

De esta manera, Jesucristo contiene en sí la elección y la misión de Israel, y sólo en él Israel alcanza su identidad plena. Por ello, Israel debe renunciar a una identidad propia separada, para dejarse realizar en Cristo; debe dejarse negar, para afirmarse en Cristo. Debe integrarse en Cristo, pues en Cristo se resuelven todas las contradicciones judías. La esencia de Israel consiste precisamente en abrirse a su realización plena que es Cristo: Israel es “un camino interior hacia Cristo”[127], “lo cristiano en devenir” (das werdende christliche) o incluso una “cristología formal”[128], posee una “figura cristológica” y posee “estructuras mesiánicas sin ser él mismo Mesías”[129], es una “pedagogía existencial de Dios con la humanidad para conducirla a Cristo” y tiene “la misión de desarrollar sucesivamente las dimensiones de Cristo que permanecen inconciliables desde la perspectiva veterotestamentaria”[130].

Ser judío consiste esencialmente y exclusivamente en ser mediador y profeta de otra realidad, por lo cual no puede realizarse sino más allá de sí. Esto conlleva la exigencia negativa de despojarse de la propia gloria, de la particularidad propia, de una “judeidad” cerrada sobre sí misma. Ser judío consiste en dejar de serlo. Y no se trata simplemente de la Aufhebung hegeliana (en su triple sentido: negación, confirmación, sublimación), sino de la ley bíblica de la salvación por el juicio, que llega a su cima en el inocente crucificado.

Claro que Jesucristo no constituye simplemente el último acto divino de una serie, la palabra que faltaba para acabar el discurso, la piedra que se necesitaba para coronar el edificio: Jesucristo constituye una intervención divina absolutamente nueva, incomparable, escatológica, por la que Dios se entrega a sí mismo en carne y hueso. Jesucristo es la alianza personificada, óntica. Por ello, la novedad no es simplemente de grado, sino que la novedad es él: “omnem novitatem attulit, seipsum afferens” (S. Ireneo).

También aquí se dibuja, pues, el mismo doble movimiento de la implicación en cuanto mutua implicación: por una parte, NT no es comprensible sino gracias al AT; por otra, Israel no puede entenderse sino en aquél que lo lleva a su realización plena. Por una parte, Jesucristo necesita de la historia universal y de la historia de Israel como presupuesto para manifestarse; por otra parte, es gracias a él, y sólo gracias a él, como la antigua alianza y la alianza universal de la creación llegan a ser figura global de revelación. Es cierto que Cristo necesita de Israel, pero, más originariamente, Israel necesita de Cristo[131]. La esencia y la misión de Israel consiste, en definitiva, en ser “dedo del Bautista” que señala al Mesías en cuanto “cordero de Dios que quita el pecado del mundo”[132]. La verdad última y la esencia última de Israel es Cristo.

4. EL CRISTIANISMO COMO RELIGION ABSOLUTA. INCLUSION EN EL CRISTIANISMO

Sólo el cristianismo” da razón suficiente de Dios y del hombre. Sólo el cristianismo resuelve las contradicciones religiosas del hombre. Quizás no haya en Balthasar una idea más repetida que ésta: “el cristianismo es la única religión que resuelve la paradoja y las aparentes contradicciones internas del ‘deseo’, que éste por sí mismo no puede resolver mediantes sus proyecciones”[133]; “sólo el cristianismo explicita suficientemente aquello que se halla implícito en la primera experiencia existencial del despertar del espíritu: ser y amar son coextensivos”[134].

Notemos el paso de “Jesucristo” al “cristianismo”. Es éste un paso natural y espontáneo en nuestro autor, en la medida en que Balthasar tiende a una identificación no solamente escatológica, sino también histórica entre Cristo y el cristianismo e incluso la institución eclesial[135]. Entonces, la “reducción a Cristo” de las religiones adopta fácilmente la forma de una “reducción-integración-inclusión” de todas las religiones en la Iglesia y en el sistema cristiano.

Veamos, a modo de muestra, cuatro versiones balthasarianas, cuatro variaciones de este análisis tan riguroso como implacable, tan seductor como peligroso. Escojo para ello cuatro cuatro textos representativos[136], en los cuales Balthasar presenta el carácter absoluto del cristianismo, el cristianismo como perfección de toda religión y de toda revelación y, por ello, como única alternativa de revelación de Dios y de sentido para la existencia. Cada uno de los textos aquí presentados reproduce más o menos rigurosamente el esquema global que estoy siguiendo en este trabajo

4.1. El cristianismo como solución de la dialéctica del tú absoluto

En el apartado 2 del “Acceso a Dios”, Balthasar analiza cómo la idea que el hombre se hace de Dios es necesariamente aporética y cómo solamente la revelación histórica de Dios en la antigua y en la nueva alianza puede liberar esta idea de Dios de su carácter dialéctico y contradictorio. Veámoslo.

a) La idea mítica de Dios: La primera imagen que el hombre se hace de Dios es mítica, la imagen de un Dios como tú personal. A pesar de toda la ambigüedad y la oscuridad de la existencia humana, el hombre presiente -en la “experiencia original”- que hay un Tú amable y amoroso, protector, detrás del ser en su conjunto: “si despojamos a esta imagen del ropaje de los rasgos declaradamente naturales ‑el poder, tal como se manifiesta en los animales, en la tormenta, en los elementos, en la luz y en el fuego, en las tinieblas y en las catástrofes naturales, el pánico que invade al hombre y la veneración ante lo incomprensible bajo cualquier aspecto, ante la concepción, el nacimiento y la muerte, ante los antepasados que personifican los orígenes‑, entonces aparece en sustancia un ‘para mí’ misterioso e indefinible, tras del que debe haber un tú que pueda garantizarme favor, protección y ayuda”[137]. La existencia es comprendida como gracia por la presencia de un dios de gracia.

Según esta primera imagen mítica, Dios es alguien (dotado de poder y de libertad); es protector (Dios es “para mí”; pero es preciso para ello que el hombre deba ser “para Dios” a través del culto, la oración y el sacrificio de sí); es uno entre otros (no puede ser el mismo que el Dios que es “para mi enemigo”); por ello, se hace necesaria la figura de un ordenador universal de los intereses particulares (por ej., Zeus), una omnipotencia libre que no pierde por ello su carácter de ser “para mí, para nosotros” y a quien se invoca siempre bajo una figura particular[138]

b) La idea filosófica de Dios. El mito expresa el presentimiento y la intuición de que Dios es amor y de que puede darse una relación interpersonal entre el hombre y su Dios. Ahora bien, ¿puede el pensamiento mantener una tal idea dualista de un Dios que está frente al mundo, como un ser frente a otro? De hecho, la filosofía nunca ha soportado la idea de unos dioses personales ni de un Dios personal diferente del mundo.

¿Cuáles son, pues, los rasgos que la filosofía atribuye a Dios?[139] Dios es causa del mundo, pero él mismo es incausado y ab-soluto; en cuanto absoluto, no puede en realidad tener ningún contrario, sino que es el que supera los contrarios (Heráclito), el Uno sin contrarios (Plotino), el Non Aliud (Nicolás de Cusa); por consiguiente, el absoluto divino no puede ser pensado como amor personal, como un tú amante[140].

Ahí es donde surge el impasse de la idea filosófica de Dios: Dios es por un lado objeto del deseo, del eros humano (Platón, Aristóteles), pero Dios no ama. Ahora bien, esta mística filosófica desemboca fácilmente en ateísmo, en la medida en que concibe a Dios como forma lógica e impersonal, como “espíritu del mundo” (Hegel), como ley de la evolución (Marx); el amor es monopolio del hombre, realidad exclusivamente interhumana, y en definitiva la única realidad absoluta y digna de llamarse Dios (Feuerbach)[141].

c) El Dios de la alianza. “La idea de Dios, para la humanidad en conjunto, sigue siendo imposible de completar, pues no puede prescindir de ninguno estos dos principios, pero tampoco puede construir, partiendo de los dos pilares, el arco de puente”[142]: por una parte, una religión mítica es imposible a la larga, pues no soporta la crítica filosófica; y una religión filosófica en su forma pura es igualmente imposible, pues destruye la relación entre Dios y el hombre; pero, por otra parte, todos los intentos de síntesis del mito y de la filosofía han resultado artificiales. La dialéctica entre el corazón y la razón impide siempre al hombre dar una forma a la religión.

“El Dios de Israel pone, en su primera acción salvífica histórica, el fundamento para la unidad de la idea de Dios que el hombre intenta inútilmente llegar a concebir, inútilmente aún en el terreno de lo posible”[143]. Israel ha tenido, en primer lugar, conciencia de haber sido llamado, liberado, elegido. La primera verdad es para Israel que Dios es un Tú que ama y que es amor. Pero, por otra parte, en la gratuidad absoluta de su elección ve Israel la alteridad absoluta y la omnipotencia absoluta de Dios. Precisamente en cuanto amor se le manifiesta Dios como absoluto: como El Otro, y a la vez como No-Otro, como absoluto que “lo es todo”. Es decir, el absoluto y el amor coinciden y se identifican para Israel, pero no llega a esta afirmación ni a partir del mito ni a partir de la filosofía, sino a partir de la experiencia histórica de la omnipotencia y de la libertad absoluta del amor.

Pero, como se podía esperar, en este contexto formula Balthasar dos cuestiones que ponen de manifiesto que la idea de Dios de Israel es todavía provisional, mera profecía:

1) Primera cuestión: “¿Cómo es posible una comunidad de amor entre Dios y el hombre cuando las personas son tan enormemente diversas y no se encuadran ni siquera en una identidad de naturaleza (como la madre y el niño)?[144]. ¿No reaparece ahí la idea mítica, dualista, inaceptable para la filosofía, de Dios como un Tú frente al yo? Sólo la afirmación cristiana de la Trinidad como transfondo de la Encarnación permite superar este peligro y lograr “la equiparación última del concepto mítico y del concepto filosófico de la divinidad”[145].

2) Segunda cuestión: ¿Cómo podrá responder la criatura finita a las exigencias del amor absoluto que elige? Aparece la dialéctica elección-reprobación: la alianza es un don (indicativo) y una exigencia (imperativo, condicional), y ésta se convierte en causa de reprobación para el elegido infiel. ¿Dónde perderá su carácter desesperado para el pecador esta dialéctica entre el indicativo y el imperativo, entre la unilateralidad y la bilateralidad de la alianza? La respuesta sólo aparece “cuando la fe ha descubierto que Dios se ha hecho en Cristo nuestro hermano humano, ha cargado sobre sí mi pecado, el tuyo y el de todos los hombres”[146].

4.2. La pretensión cristiana en el “certamen de la catolicidad”

Recojo aquí las ideas clave del ensayo “Pretensión de catolicidad”. Comienza el autor por reconocer la existencia de un verdadero certamen entre diversas pretensiones de catolicidad o, lo que es lo mismo, de totalidad; un certamen en el que cada concursante “pretende poseer, dentro de una forma terrena limitada, un fondo ilimitado que la desborda”[147]. La Iglesia Católica está marcada por una “doble particularidad”[148], se halla confrontada con otras pretensiones en un doble frente, interno y externo: en el frente interno, con las pretensiones de catolicida de las diversas confesiones cristianas; en el frente externo, con las religiones orientales (que Balthasar comprende como paradigma de la religiosidad general de la humanidad “pagana”) y el comunismo (en el que desemboca según el autor un judaísmo que rehúsa complementarse en el cristianismo).

Dejemos de lado aquí el certamen interno, aunque los criterios que utiliza Balthasar para discernir la verdadera “universalidad” sean en definitiva los mismos hacia dentro y hacia fuera[149]. Centrémonos en el certamen externo. Ahí nos hallamos con tres “concursantes”, tres cosmovisiones y pretensiones de catolicidad: la religiosidad pagana representada por las religiones orientales, el comunismo en el que desemboca el judaísmo y el cristianismo[150]. Los tres aspiran a ocupar el mismo puesto, pero no pueden ocuparlo al mismo tiempo.

a) Catolicidad religiosa pagana. El mundo “pagano” es el mundo de las diferentes religiones y cosmovisiones religiosas del mundo. El autor determina en primer lugar la esencia del fenómeno religioso, para luego señalar las aporías a las que está abocada la religión tanto en la idea de Dios como en las relaciones entre Dios y el mundo.

La esencia de la religión es la “conciencia de dependencia”: la existencia limitada y mortal no es fundamento de sí misma, sino que “es algo fundado, derivado y quizás caído, referido a otra cosa primaria y absoluta, que está sustraída a la corriente de lo mudable y pasajero y que se ha de ‘respetar’, ‘reconsiderar’, ‘releer’ (religere)”[151]. Este sentimiento de dependencia encierra la idea de una “gracia” originaria y da lugar a un “movimiento hacia Dios”, a una “marcha ininterrumpida al origen”[152], a una huida del mundo en busca del Uno. Y esta marcha o huida puede adoptar una forma más contemplativa y mística o una forma más cultual y práctica-técnica (magia). Las dos formas se conjugan en el taoísmo, el budismo con sus dos “Vehículos”, el pitagorismo, el orfismo, el platonismo y el estoicismo.

Pero aquí surgen las dialécticas de las religiones paganas. En primer lugar, en lo que se refiere a la idea de Dios: dialéctica entre la idea mítica de unos dioses personales y la idea filosófica de un impersonal inefable. La reflexión místico-filosófica critica y destruye necesariamente la imagen mítica, pero resulta difícil dirigirse y rezar a un absoluto no-personal (en sus más variadas formas: el moira griego, el maat egipcio, el bien platónico, el uno neoplatónico, incluso el nirvana budista).

En segundo lugar, en lo que se refiere a la relación entre Dios y el mundo: ¿Dios es transcendente al mundo o inmanente al mundo (“alma del mundo”)? Esta dialéctica es inevitable e insuperable, pues el mundo sometido al sufrimiento no puede ser el Absoluto y, por otra parte, no puede existir sino por participación en el Absoluto-Uno. Pero ¿cómo concebir el camino que va del Absoluto a la existencia del mundo? ¿Como “caída” (metafísica o moral) o como “emanación” (panteísmo)? En los dos casos, el mundo no es “verdaderamente real, sino maya, apariencia, no-ser (Parménides), regio dissimilitudinis (Platón, Plotino y el cristianismo medieval de tendencia neoplatónica)”[153], que la religión trata de conducir a su cumplimiento en el Absoluto; pero también en los dos casos, el Absoluto resulta ser de alguna forma indigente. Es decir, la religión es movimiento hacia Dios, pero “no dispone de ninguna explicación satisfactoria del hecho no ya de la existencia de un fundamento primordial y del Uno, sino de la multiplicidad devenida y en devenir”[154].

b) Catolicidad judeo-utópica. “El movimiento de la religión cambia de rumbo en el judaísmo”[155]: de Dios hacia el mundo. La religión no se funda aquí sobre el enigma del mundo, sino que éste es iluminado por la revelación de Dios. La experiencia básica de Israel no es la búsqueda ni el encuentro de Dios, sino la experiencia de haber sido elegido, llamado, y la consiguiente actitud de obediencia. Y es esta experiencia de alianza, y no la limitación presente, la que da lugar a la esperanza de realización plena en el futuro, en la cual queda comprendida toda la humanidad. Esta esperanza universal hace que Israel oscile “en una contradicción trágica entre la universalidad o catolicidad de su pretensión y la particularidad de su condición de pueblo”[156].

Esta contradicción se hace aún más grave cuando Israel olvida su punto de partida (la alianza), renuncia a la fe y mira solamente hacia la meta (el hombre liberado de toda ley alienante: Marx, Kafka, Freud); entonces no le queda más que la esperanza como “principio” (Bloch), la esperanza absolutizada de un pueblo en búsqueda del Reino para la humanidad entera. Ahora bien, “las pérdidas infinitas de la historia”, las generaciones pasadas que no tomarán parte en el Reino venidero, obligan a plantearse la “desconcertante cuestión” de si el Reino universal está realmente “delante” o más bien no está “en parte alguna”, es decir, es simplemente utópica[157].

c) La catolicidad cristiana. Las dos cosmovisiones citadas (el paganismo de tipo oriental y el judaísmo emancipado), concluye Balthasar, son “irreconciliables en el mismo plano”[158], pues una busca la salvación verticalmente y la otra la busca horizontalmente. Pero tienen dos cosas en común: por un lado, ambas “niegan el tiempo histórico presente y destruyen el peso propio del individuo humano que vive en él”, sacrificándolo a una “transcendencia radical”[159]; y por otro lado, ambas son ateas, pues la mística religiosa oriental define al Absoluto como no-ser y la utopía excluye toda instancia exterior para absolutizar la tarea humana[160].

El cristianismo, por el contrario, significa la afirmación radical del mundo por Dios y de Dios por el hombre en el acontecimiento de la cruz y de la resurrección de Cristo. Frente a la huída radical (vertical u horizontal) que comportan la religión pagana y la utopía judía, el cristianismo es “la única cosmovisión afirmativa del mundo en un sentido global y realista”[161]. Y lo es justamente en virtud del acontecimiento trinitario de la cruz, acontecimiento en el que Jesucristo revela al Padre como el Origen (aquél que envía) y al Espíritu como Futuro (promesa); en la cruz, el Hijo confía el mundo al espacio divino del Padre (Origen, Alfa) y del Espíritu (Fin, Omega). Ahora bien, a la esfera creacionista del Padre pertenece la metafísica de la creación (con la cosmología y la antropología y todo cuanto conllevan), mientras que a la esfera futurista del Espíritu pertenece la filosofía de la historia y de la cultura[162].

En consecuencia, el acontecimiento trinitario de la cruz, en cuanto afirmación del mundo en su dimensión creacionista y en su dimensión profético-utópica, asume y perfecciona tanto la pretensión pagano-religiosa de vuelta al origen último del ser como la pretensión judeo-utópica de la libertad humana total. “La antinomia de las catolicidades intramundanas sólo es soluble en la cruz, lo que significa trinitariamente”[163]. Los brazos vertical y horizontal de la cruz trinitaria significan la reconciliación el “supercumplimiento”[164] de las dos pretensiones de catolicidad vertical y horizontal, mientras que la incompatibilidad de ambas pretensiones es “la demostración negativamente más clara de la necesidad del misterio trinitario cristiano”[165].

Y aquí vuelve el autor a dilucidar la cuestión de la catolicidad en el frente interno, la cuestión de la pretensión de catolicidad de las diferentes iglesias cristianas. El criterio que utiliza Balthasar es el mismo que le hemos visto aplicar respecto de las religiones: el acontecimiento de la cruz-resurrección de Cristo como apertura total al Padre (creación) y al Espíritu (consumación futura). Y concluye el autor: la ortodoxia oriental acentúa demasiado unilateralmente el elemento “religioso”, el “retorno del Hijo al Padre”[166], y, por ello, el aspecto contemplativo y litúrgico. A su vez, el protestantismo acentuaría demasiado exclusivamente la utopía, la emisión del Espíritu por el Hijo, con olvido de la relación de Cristo con el Padre (de ahí su visión negativa de la creación y de la Ley veterotestamentaria); así, bajo la forma del fideísmo, el pietismo y el idealismo secularizado, el protestantismo deriva hacia una “teología del Espíritu”[167].

No queda frente a ambos sino la Iglesia católica propiamente dicha. Cierto, la catolicidad no está constituída en primer lugar por el romanismo[168], sino por la docilidad a la autoentrega plena de Cristo. Ha de ser una “catolicidad vivida”[169], lo que conlleva la necesidad de una conversión y una reforma continua. Pero no es menos cierto para el autor que esta docilidad y, por lo tanto, esta catolicidad “implican” como algo esencial y constitutivo el romanismo, con su doble elemento: el ministerio petrino y la fidelidad mariana[170]. Así se impone una clara conclusión: sólo el cristianismo es el cumplimiento, y sólo la Iglesia católica representa el cristianismo. Claro que hay motivos para preguntarse si tal conclusión no tiene más de “lógica” que de “católica”…

4.3. El cristianismo, única respuesta a la cuestión filosófico-religiosa

Un año antes de su muerte, Balthasar había coronado los 15 volúmenes de su grandiosa trilogía teológica (estética, dramática, lógica) con un pequeño volumen titulado Epilog. Se trata efectivamente de un epílogo, una recapitulación, un último intento de justificar el método seguido en la trilogía[171]. Es en la primera parte donde hallamos una nueva variante del método de reducción e integración.

a) La cuestión filosófico-religiosa. Balthasar comienza por subrayar la necesidad de la cuestión metafísica (filosófica y antropológica) como presupuesto esencial de la palabra teológica cristiana. Si el hombre rehúsa plantear las cuestiones últimas de la existencia, se convierte en anima technica vacua[172]; y la técnica no libera al hombre, “sino que le hace esclavo a todos los niveles”[173]. Pero, además, cuando la cuestión esencial queda sin plantear, falta “el punto de contacto” indispensable para que el Evangelio sea percibido como palabra pertinente.

“Cuestión esencial” quiere decir: la cuestión sobre el ser y la existencia en su conjunto; cuestión, por lo tanto, antropológica y, en cuanto tal, cuestión religiosa: “la cuestión verdaderamente filosófica sobre el sentido del ser en su conjunto se convierte, al concentrarse sobre el hombre, en una cuestión religiosa sobre su salvación en el Todo”[174]. Y aquí vuelve a oscurecerse el horizonte, pues el hombre necesariamente representa su salvación en el Todo en una línea monista. Ahora bien, el monismo implica siempre un dualismo de fondo, pues la unidad del ser mundano con el ser absoluto se realiza siempre sacrificando la realidad del mundo y la individualidad[175]. Ni la metafísica, ni la mística (elitista), ni el ritualismo (popular) logran evitar esta negación (monista y dualista a la vez) de la realidad del mundo y del individuo.

Entonces no le cabe al hombre más que una alternativa en lo que se refiere al sentido y a la salvación última: o bien el escepticismo radical o bien la apertura en espera de una buena noticia proveniente de Dios…

b) La cuestión bíblica (judaísmo e Islam). Primera afirmación: la revelación libre de Dios no viene a “llenar los vacíos” que la razón por sí misma no puede llenar; “de ninguna manera quiere ser la respuesta a la última cuestión del hombre”[176]. Es una palabra libre, viva, incondicional, que exige una obediencia sin cuestionamientos.

Y aquí es donde surge el carácter problemático del AT: puesto que el amor celoso de Dios destruye a quienes rompen la alianza, ¿cómo podrá subsistir Israel ‑y el individuo en él? La diferencia y la distancia entre Dios y el hombre, intuición originaria judía en cuanto presupuesto de la alianza, pasa a ser percibida como amenaza, y ello le lleva a Israel a un permanente intento de superar tal distancia, sea a través de la mística y la gnosis (la Cábala y el hasidismo cuya versión racionalista lo constituyen Spinoza, la Ilustración y el idealismo), sea a través del mesianismo (cada vez más horizontal e histórico; versión secularizada: el marxismo)[177].

En cuanto al Islam, Balthasar lo considera justamente ‑nueva variante‑como el “abogado” empeñado, a través de la historia, en salvaguardar la distancia entre Dios y el hombre, de acuerdo a la voluntad judía originaria. Y, sin embargo, el Islam no tiene otro camino para realizar la unidad del hombre con Dios que la mística (sufismo), el cual finalmente también sacrifica al individuo (como en el “monosiquismo” de Averroes)[178].

c) La luz cristiana: Encarnación y Trinidad. El cristianismo se queda solo, pero sólo él ofrece la respuesta tanto al deseo de unidad con Dios como al deseo de la diferencia originaria. Balthasar se complace en mostrar “cuántos axiomas de otras religiones puede integrar en sí el cristianismo”[179]. El cristianismo es un Sí: un Sí a la distancia ‑reivindicada por el judaísmo y el Islam‑entre Dios y la criatura, sin caer ni en la deificación ni en la alienación de la criatura; y un Sí a la actitud ‑reivindicada por las religiones orientales‑de transcendencia más allá de la realidad mundana contingente, pero de manera que no desemboque en una indiferencia neutra y pasiva, sino en una disposición y un desinterés activo (San Ignacio), fiel a la tierra.

Esta afirmación de la alteridad de la persona y del mundo frente a Dios, así como su unidad con Dios, tienen su fundamento último en la fe en la Encarnación-Cruz de Cristo y en la Trinidad; en efecto, la vida y la muerte de Cristo revelan la Trinidad como espacio intradivino, donde cabe un espacio para la criatura: Dios es en sí mismo amor relacional y posee un espacio para “lo Otro”, no sólo para la alteridad divina, sino también para la alteridad criatural[180].

Esta afirmación cristiana de la alteridad y de la finitud llega al extremo en “la afirmación del sufrimiento y de la muerte”[181]: éstos son mirados de frente en toda su crudeza, pero ya no constituyen la prueba de que la realidad mundana sea un absurdo o una ilusión. El Crucificado ‑palabra que ya no habla, sino que sufre en obediencia filial y en solidaridad fraterna‑revela que Dios ama al mundo, atestigua que el mundo sufriente y moribundo ocupa un lugar eterno en Dios, y garantiza la promesa de que la muerte será por fin devorada por la vida[182]. Esta certeza última de que el amor ‑más fuerte que la muerte‑es la sustancia del ser le lleva a Balthasar a concluir el análisis de la metafísica universal ‑religiosa y no religiosa‑con la afirmación de que el cristiano es el “guardián de la metafísica” y de que sólo el amor de Dios “guarda la gloria” del ser[183].

4.4. El cristianismo, solo ante las religiones y ante el ateísmo

En 1979 escribió Balthasar un ensayo en forma de folleto que aborda directamente el tema que estudio: El cristianismo y las religiones universales. Una ojeada[184]. Un nuevo desarrollo típicamente balthasariano de la especificidad y de la superioridad absoluta del cristianismo. Se compone de 4 apartados: 1. Los dos hemisferios; 2. Las tres “religiones abrahámicas”; 3. Los cristianismos; 4. Hacia una religión de la humanidad. Cada uno de dichos apartados parte de una multiplicidad de hecho, trata de extraer el elemento común y de resaltar las diferencias, pero todo ello con el fin de poner de relieve la superioridad del cristianismo (y del catolicismo).

a) Los dos hemisferios. La superioridad bíblica. Todas las religiones tienen un origen y un centro común: “la religión impera allí donde el hombre sabe que es fundamentalmente deudor de su existencia” y se comprende a sí mismo como relación con Dios, como “movimiento” y”transcendencia” hacia Dios[185]. Este elemento común se traduce en innombrables formas religiosas, pero entre ellas se distinguen dos grandes bloques o zonas, dos “hemisferios”: el Este, que es esencialmente movimiento religioso del hombre hacia Dios, y el Oeste, marcado y determinado por la revelación de Dios en la historia. Ahí se sitúa el “plus del hemisferio Oeste: Dios viene al encuentro del hombre que le busca sin poder encontrarle”[186]. Esa diferencia y ese plus fundamental del Oeste se traduce, por lo demás, en diferentes concepciones de la individualidad, de la persona, de la abnegación (Selbstlosigkeit), del amor, del pecado…[187].

b) Las religiones abrahámicas. La superioridad cristiana. Se trata de los tres monoteísmos: judaísmo (origen y raíz de los otros dos), cristianismo e Islam. El núcleo del judaísmo lo constituyen la fe en la elección del pueblo, la Ley y los Profetas. El núcleo del cristianismo es la confesión de Jesús de Nazaret como Mesías, más aún, como Hijo de Dios y dador del Espíritu; es decir, el cumplimiento de las promesas por la Encarnación y la Trinidad divina. El núcleo del Islam lo constituyen el monoteísmo y la sumisión a Dios.

Fiel a su procedimiento y a su objetivo, Balthasar subraya la superioridad cristiana en los puntos esenciales:

– En lo que concierne a la idea de Dios, el judaísmo y el Islam forman un “frente común contra el crsitianismo” en defensa del monoteísmo. Ahora bien, la Trinidad no es la negación del Dios único, sino la revelación de su “riqueza interna” en cuanto amor[188];

– En lo que concierne a la pretensión de universalidad, tal pretensión queda puesta en entredicho en el judaísmo por la centralidad de su elemento étnico y en el Islam por el ritualismo[189];

– En lo que se refiere a la relación Dios-hombre, el cara-a-cara originario queda comprometido tanto en el judaísmo como en el Islam por el deseo religioso de la unión mística que se traduce en ambas religiones en formas inspiradas en el Oriente (cabalismo, hasidismo, sufismo); el cristianismo, por el contrario, no necesita recurrir al exterior para asegurar la dimensión mística, pues ésta viene dada en el núcleo mismo de su confesión: Jesucristo Dios y Hombre; aquí “la mística es la dogmática vivida de manera consecuente”[190];

c) Los cristianismos. La superioridad católica. Ortodoxia oriental, Reforma protestante, Catolicismo romano. En cuanto a la escisión del Oriente, fue “el resultado de una distanciación cultural y política más que dogmática”; por ello, “puede preguntarse si se ha de hablar de dos Iglesias, o más bien de una distanciación parcial dentro de una comunidad sin ruptura”[191]. Mucho más severo es el juicio sobre la Reforma; aquí “el punto de litigio fundamental” es el de la comprensión concreta del ministerio: ¿procede éste de Cristo y de los Apóstoles o depende de la comunidad? Cuestión ésta determinante para la comprensión de la absolución sacramental, la eucaristía, la tradición…[192]

¿Cómo avanzar hacia la “reunificación”, que por lo demás es un “deber”? No puede lograrse “sacrificando algo esencial en el origen, en la voluntad de Cristo”[193]. No puede lograrse por una simple vuelta al tiempo “anterior al cisma”, ni por la “vuelta a las Escrituras”, sino por una catolicidad vivida que incluya todas las riquezas del centro de la confesión.

d) La alternativa última: cristianismo o ateísmo. La pluralidad de religiones y de pretensiones podría llevar a proyectar una especie de “religión de la humanidad” como síntesis y reconciliación superior de todas ellas. Pero Balthasar insiste en que tal religión de la humanidad es inviable, pues cada una de las religiones presenta una pretensión de absoluto, de “validez última”: el Oriente exige la relativización de toda revelación, y las religiones abrahámicas se contradicen en puntos esenciales[194].

Naturalmente, las religiones deberán dar pruebas de una gran tolerancia y benevolencia mutuas, frente al ateísmo intolerante que tratará ‑sin poder conseguirlo‑de eliminar el sentido religioso de la naturaleza humana. Pero no basta con ello; será preciso, además, que el cristianismo demuestre cómo Cristo, y sólo él, “cumple todas las pretensiones de las religiones orientales, del judaísmo y del Islam”[195]: el deseo oriental de unificación con el Absoluto sin sacrificar a la persona individual, la alianza con Dios en fidelidad absoluta, la adoración musulmana.

Entonces, la confrontación última no se dará entre el cristianismo y las otras religiones, sino entre el cristianismo y el ateísmo, que constituyen los dos únicos proyectos de “divinización del hombre” llamados a sobrevivir: “la historia del mundo, y también la historia de las religiones, va a evolucionar según estos dos modos de divinización del hombre; pues, aún cuando las otras religiones subsisten y las sectas se multiplican, infaliblemente serán atrapados en el torbellino de uno de estos polos”[196].

Esa es la conclusión a la que conduce, de manera muy lógica, el razonamiento de Balthasar estudiado en esta primera parte del trabajo, el razonamiento subyacente al método de “reducción-integración”. Resumamos este razonamiento: 1) En Cristo se ha manifestado Dios como id quo majus cogitari nequit y como quidquid majus quam cogitari possit; por ello, después de Cristo, no puede creerse en otro Dios inferior; 2) en consecuencia, el cristianismo comporta por una parte el fin de la religión, en la medida en que desaloja del mundo a los dioses paganos y sitúa al hombre libre ante la libertad del Dios personal; y, por otra parte, comporta el fin de las religiones, pues Cristo reivindica la verdad de todas ellas[197]; 3) por todo ello, el hombre moderno se encontrará ante la alternativa siguiente: o cristiano o ateo. El cristianismo es la única alternativa al absurdo del hombre ateo y es la única alternativa para el homo religiosus sin dios y sin institución religiosa.

En una época secularizada, que, según el análisis de Weber compartido por Balthasar, es producto del cristianismo, la alternativa no sería, pues, “religión sin religión” (sentimiento religioso sin adhesión institucional) o indiferencia religiosa[198], sino “indiferencia religiosa” o cristianismo, ateísmo o cristianismo. En efecto, si por un lado las religiones no cristianas están abocadas al fracaso y a la contradicción y si, por otro lado, el cristianismo es la realización histórica perfecta de la religiosidad subjetiva y de sus configuraciones objetivas, se impone una conclusión rotunda: entre las religiones, sólo el cristianismo está llamado a quedar en pie; enfrente, ya no quedan las religiones, sino el ateísmo; o cristianismo o ateísmo, he ahí la alternativa.

La Iglesia católica, escribía Balthasar ya en 1956, será “la única religión que reclame para sí el ‘absoluto’ en sentido de validez universal”[199]. Lo cual le llevará a ser necesariamente “pequeño rebaño”, a permanecer en un “espléndido aislamiento” frente a otras Iglesias y religiones. Más aún, propiamente hablando, la Iglesia católica tendrá enfrente no al creyente de otras religiones, sino al ateo e indiferente. El diálogo decisivo no será, pues, la confrontación del cristianismo con las religiones, sino la confrontación entre el cristianismo y el ateísmo, y en último término entre la Iglesia católica y el ateísmo, en la medida en que solamente aquélla representará adecuadamente la pretensión absoluta del cristianismo[200].

ALGUNAS OBSERVACIONES CRITICAS. INSUFICIENCIA DEL MODELO

1. Es evidente que no he presentado aquí más que el esqueleto árido de un pensamiento y un estilo infinitamente más complejos, dotados además con la palabra de un poeta. El poeta nunca cierra su discurso, nunca llega a saberlo todo, “crea” siempre nuevos mundos con su palabra hecha símbolo[201]. Es el caso de Balthasar. Pero ésta sería ya otra lectura.

2. La impresión primera y predominante que produce Balthasar es, más bien, la de un pensamiento y un estilo profundamente marcados por la lógica de la identidad. Le vemos permanentemente empeñado en cerrar el discurso, en convertir el misterio en gnosis, en identificar pneuma e institución. Por eso, al final de esta lectura, parcial pero muy real, es insoslayable la pregunta: ¿Qué es lo que predomina aquí? ¿El Evangelio o el sistema, el Dios que está más allá de todo logos o el Espíritu Absoluto de Hegel, aquél que murió “fuera de la ciudad” y es Espíritu que “sopla donde quiere” o la voluntad tan humana de localizar y organizar incluso a Dios, la razón que confiesa o la razón que elabora, en una palabra, la confesión o la lógica?

3. Efectivamente, el razonamiento presentado lleva la marca innegable de la “desmesura” hegeliana y de su demostración de la absolutez del cristianismo como reconciliación universal, como perfección total, como religión absoluta[202]. Ciertamente, las diferencias son también evidentes: mientras que el cristianismo constituye para Hegel la plena madurez de la razón religiosa, “pura religión de la razón”, el cristianismo consiste para Balthasar en el amor de Dios que el hombre no puede ni esperar a priori ni comprender a posteriori, sino solamente recibir en gratuidad; mientras que para Hegel el cristianismo es la etapa que abre acceso al saber absoluto, última realización del Espíritu Absoluto, para Balthasar el Absoluto es sólo amor y “sólo el amor es digno de fe”, y el amor impide la pretensión del saber absoluto y no pide más que una fe acogedora y disponible. No obstante, la misma crítica que Balthasar dirige a Hegel se vuelve contra él: la transformación de la fe en sistema de saber. La reconciliación de todas las realidades y de todas las religiones en el cristianismo es demasiado intelectual y demasiado triunfante. E importa poco que tal reconciliación sea agresiva y forzosa o indulgente y amistosa, exclusivista o inclusivista. El otro en cuanto otro queda negado o relegado. Y, paradójicamente, en nombre del Absoluto Amor.

4. En concreto, ¿puede decirse que existe un diálogo con las religiones cuando se les niega toda entidad y se las disuelve en una mera búsqueda religiosa abocada tarde o temprano al ateísmo, cuando se califica al Oriente de las grandes religiones como hemisferio del silencio y de la búsqueda religiosa sin objeto, cuando se despacha al Islam como forma judeocristiana híbrida sin futuro, cuando se reduce al judaísmo precristiano a mera profecía del cristianismo y se fuerza al judaísmo postcristiano a la alternativa entre la conversión cristiana y la emancipación comunista? Las afirmaciones de Balthasar sobre el “fin objetivo” de las religiones después del cristianismo tendrían validez en todo caso en un plano escatológico, pero el cristianismo ¿no es también una realidad histórica? Todas y cada una de las contradicciones puestas de relieve en las otras religiones ¿no están también presentes en la figura histórica del cristianismo, de la Iglesia? Por otra parte, la escatología ¿no significará también el fin del cristianismo con todas sus objetivaciones, representaciones e instituciones? La historia ¿no sigue siendo, mientras tanto, ámbito donde las religiones existen y coexisten, donde deben encontrarse, reconocerse e interpelarse mutuamente?

5. De todos modos, y sin ir más allá, la historia con su ironía basta para cuestionar las certezas de la lógica abstracta: el ateísmo racionalista de la Ilustración vive horas bajas en beneficio de un “nuevo paganismo” y de un “politeísmo inmanente”, el Oriente goza de buena salud religiosa, el Islam está en alza, y… el judaísmo permanece rebelde al bautismo cristiano, aún en los casos de máxima simpatía (F. Rosenzweig) o incluso de plena sintonía (S. Weil). En cuanto a que el cristianismo se identifique con el “humanismo total”, la historia de ayer y de hoy lo desmiente.

6. La fe cristiana confiesa que Dios se ha manifestado plenamente en la historia, más aún, en el hombre Jesús, mediación histórica plena y definitiva. Pero ¿puede identificarse la revelación histórica de Dios con nuestra experiencia, y nuestra experiencia con las categorías que la expresan? Y ¿puede decirse que el absoluto de Dios coincida plenamente con la relatividad histórica y humana de Jesús tal como nosotros la conocemos? Y ¿puede alguien pretender percibir, comprender y expresar adecuadamente el absoluto revelado en la historia y en el hombre Jesús? Estas preguntas nos abren a la diferencia existente no solamente entre el misterio absoluto de Dios y nuestra percepción-experiencia histórica, sino también entre nuestra percepción-experiencia y las categorías con que la expresamos. La cuestión hermenéutica causa vértigo, pero es preciso estar dispuestos a pasar por esta “puerta estrecha” y a recorrer este “camino largo”, a correr el “riesgo” de la interpretación, no sea que cedamos a la tentación del totalitarismo filosófico-teológico que identifica a Dios con nuestro discurso o con nuestra praxis histórica o con nuestras múltiples y necesarias mediaciones de acceso a Dios y a su revelación en Jesús[203]. La hermenéutica no es más que una ascesis que nos enseña a acoger el misterio de Dios en cuanto misterio, más allá de toda mediación lingüística e institucional (credo, código, culto). Y la máxima ascesis y la mejor hermenéutica es mirar al otro y dejarse mirar por el otro, cuya mirada interrumpe nuestros discursos precipitados y reductores sobre él e impide que incurramos en el riesgo de un cortocircuito entre el Dios que se revela y la mediación que lo revela.

7. De todos modos, concluyo esta Primera Parte reafirmando la tesis más de una vez apuntada: este diálogo en cuanto “reducción-integración” no lo es todo en este autor. Cabe otro camino, con otros presupuestos y otros resultados menos claros y más dialogales, más acordes con el quidquid majus quam cogitari possit y con la naturaleza viandante del cristiano y de la Iglesia en la historia. Con esto damos paso a esa “otra lectura” y a ese “otro diálogo” a partir de Balthasar.

(Scriptorium Victoriense 42 [1995], p. 5-81)

  1. En él recojo y condenso lo sustancial de la tesis presentada en el Instituto Católico de París el 12-1-91 bajo el título Sans exclusion ni inclusion. La relation Israël-Eglise chez HANS URS VON Balthasar comme paradigme du rapport entre le christianisme et les autres religions. Al haber sido redactada la tesis en francés, la adaptación de las referencias bibliográficas ofrecía especiales dificultades: cito los textos según la traducción española cuando existe; cuando no, cito el original alemán, pero no siempre ha resultado posible.
  2. Hans Urs von Balthasar nació en Lucerna (Suiza) el 12-8-1905. Estudió germanística en Viena, Berlín y Zurich; aquí presentó en 1929 su tesis doctoral (que pocos años después amplió y publicó en tres gruesos volúmenes: Apokalypse der deutschen Seele, sobre los planteamientos existenciales de los poetas y pensadores alemanes modernos. Poeta y músico de gran talento, se hizo jesuita y estudió filosofía en Pullach (cerca de Munich) y teología en Lyon. Desde 1940 residió en Basilea. Fue marcado por su contacto con personalidades como R. Guardini, E. Przywara, H. De Lubac, K. Barth y A. von Speyr. A solicitud de esta última y en colaboración con ella, fundó un instituto secular, para lo cual hubo de abandonar la Compañía de Jesús (1950). Su producción teológica es más abundante y variada que la de ningún otro teólogo: 119 libros, 532 ensayos y artículos, 114 contribuciones a obras en colaboración, 103 prólogos o epílogos, 93 recensiones; además, tradujo 110 libros (a Santos Padres del del griego y del latín; a Shakespeare y otros del inglés; a Calderón y a Juan de la Cruz del español; y, sobre todo, del francés: Péguy, Claudel, Bernanos, De Lubac, Teilhard de Chardin…). Existe una bibliografía completa reunida por Cornelia Capol, H. u. von Balthasar. Bibliographie 1925-1990, Johannes, Einsiedeln, 1990. Murió el 26-6-88 en Basilea el mismo día en que había de recibir el capelo cardenalicio. Fue y sigue siendo un teólogo desconocido, especialmente en España.

     

    Entre los estudios sobre la vida y obra de Balthasar, se pueden destacar: A. PEELMAN, Hans Urs von Balthasar eta la théologie de l’histoire, Peter Lang, Bern-Frankfurt, 1978; J. GODENIR, Jésus l’Unique. Introduction à la théologie de Hans Urs von Balthasar, Paris-Namur, 1985; E. GERRIERO, Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie, Johannes, Einsiedeln, 1993; H. VORGRIMMLER, “Portraits de théologiens. Hans Urs von Balthasar”, en Bilan de la Théologie au XXe siècle (Casterman, Paris-Tournai, 1970) II, pp. 685-706; J.M. FAUX, “Un théologien: Hans Urs von Balthasar”, en NRT 10 (1972), pp. 1009-1030; ID., “Retour au centre: La théologie de Hans Urs von Balthasar”, en Catéchistes 97 (1974), pp. 133-160; O. GONZALEZ DE CARDEDAL, “La obra teológica de Hans Urs von Balthasar”, en Rev. Cat. Int. COMMUNIO 4/1988, pp. 365-396 (este número de COMMUNIO contiene otros artículos de G. Chantraine, A. Sicari, M. Ureña, L. Maldonado, I. Murillo sobre la obra de Balthasar).

  3. Para una panorámica completa de las diversas posiciones, con amplia bibliografía, cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Ed. Paulinas, Madrid, 1991. Entre los teólogos españoles que se ocupan del tema, hay que destacar a A. TORRES QUEIRUGA (cf. La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987, sobre todo, pp. 309-399; El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad 18, Sal Terrae, Santander, 1992) y LL. DUCH (Cf. “El cristianismo: las dificultades del diálogo” en Iglesia Viva 168 [1993], pp. 515-525).
  4. C. Geffré, tras declarar que “es evidentemente falso afirmar que todas las religiones son igualmente verdaderas”, afirma a continuación que “sería igualmente falso concebir la verdad del cristianismo como verdad exclusiva o inclusiva de toda otra verdad” (“Le dialogue des religions, défi pour un monde divisé” en Le Supplément 156 [1986], p. 117).
  5.  “Pluralismo significa la aceptación existencial del ‘otro’ como otro, es decir, sin ser capaz de entenderlo, de aceptarlo o de asimilarlo” (La nueva inocencia, Verbo Divino, Estella, 1993, p. 259). Expresamente distingue entre “relativismo, que es agnóstico e insostenible, y relatividad, que es realista y tiene en cuenta que la verdad misma es relacional” (ib., p. 327). Sobre la originalidad incomparable de cada experiencia religiosa insiste en Le dialogue intra-religieux, Aubier, Paris, 1985.  
  6. En este sentido, considero que se ha de prestar especial atención a un teólogo poco conocido entre nosotros que está elaborando una vasta Dogmática centrada en la noción de misterio: G. SIEGWALT (Dogmatique pour la catholicité évangélique, Labor et Fides/Cerf, Ginebra/Paris, a partir de 1986); la conclusión de los Prolegómenos (en dos tomos publicados en 1986 y 1987), que es al mismo tiempo como la clave y el programa de una “dogmática mistagógica”, es la siguiente: “La aporía es constitutiva de la fe cristiana” (I/2, p. 501); la fe es aporía “porque Dios escapa a toda empresa humana” (I/1, p. 134).
  7. La teología ha de ser “caleidoscópica”, dice (“Revelación y belleza”, Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid, 1965 [1960], pp. 155-156.
  8. Tal fue su respuesta cuando le propuse el tema de la tesis. Cf. Response to my critics”, en: Communio. International Catholic Review, 1978/primavera, pp. 69-76.
  9. Así rezan los títulos de dos ensayos de Balthasar: “¿Por qué soy todavía cristiano?”, en: ¿Por qué soy todavía cristiano?, Sígueme, Salamanca, 1974 (1971); ¿Quién es un cristiano?, Guadarrama, Madrid, 1967 (1965).
  10. Esta mutua implicación la desarrolla ampliamente el autor en el volumen que abre y esboza toda su Trilogía: Gloria. La percepción de la forma (Ed. Encuentro, Madrid, 1985), que se articula justamente en dos partes, la primera sobre la “LA EVIDENCIA SUBJETIVA” (pp. 119-375), la segunda sobre la” LA EVIDENCIA OBJETIVA” (377-608).
  11. Ahí tenemos esbozada la monumental Trilogía de Balthasar, su proyecto de toda la vida:

     

    – La Estética teológica, que trata de la percepción subjetivo-objetiva de la fe, bajo el título general de Gloria. Se compone de 7 volúmenes (publicados entre 1961 y 1969): 1. La percepción de la forma, 2. Estilos eclesiásticos (Ireneo, Agustín, Dionisio, Anselmo, Buenaventura, 3. Estilos laicales (Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Soloviev, Hopkins, Péguy), 4. Metafísica. Edad Antigua, 5. Metafísica. Edad Moderna, 6. Teología. Antiguo Testamento, 7. Teología. Nuevo Testamento. Todos ellos publicados en español por Ed. Encuentro entre 1985 y 1989.

    – La Dramática divina, acerca de la relación existencial-práctica, conflictiva hasta la muerte, entre la libertad de Dios y del hombre. Son 5 volúmenes (entre 1973 y 1983): 1. Prolegómenos, 2. Las personas del drama. El hombre en Dios, 3. Las personas del drama. Las personas en Cristo, 4. Die Handlung (La acción), 5. Das Endspiel (El último acto). Publicados en castellano los tres primeros volúmenes (Ed. Encuentro).

    – La Lógica divina, acerca de expresión de la verdad de Dios en lenguaje humano. Compuesto de 3 volúmenes (publicados entre 1985 y 1987): 1. Wahrheit del Welt (Verdad del mundo), 2. Wahrheit Gottes (Verdad de Dios), 3. Der Geist der Wahrheit (El Espíritu de la verdad). Todavía sin traducir.

    Esta Trilogía de 15 volúmenes la coronó el autor poco antes de su muerte con un breve epílogo-resumen: Epilog, Johannes, Einsiedeln, 1987.

  12. Por orden cronológico: – “El camino de acceso a la realidad de Dios”, en Mysterirum Salutis II/1, Cristiandad, Madrid, 1969 (1967), pp. 41-116.

     

    – “Pretensión de catolicidad”, en: Puntos centrales de la fe, BAC, Madrid, 1985 (1974), pp. 5-55.

    – “Lo absoluto del cristianismo y la catolicidad de la Iglesia”, en: Puntos centrales de la fe, BAC, Madrid, 1985 (1977), pp. 57-84.

    – “Catholicism and the religions”, en COMMUNIO. Internat. Cath. Review, 1978/primavera, pp. 6-13.

    Das Christentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick, IBK, Friburgo, 1979.

    – “La verdad religiosa”, en: P. POUPARD, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987 (1984), 1813-1817.

    – “Hacia el diálogo” (con el budismo) en COMMUNIO. Revista Católica Internacional 10/1988, pp. 400-406.

    Entre sus libros cabe destacar: Teología de la historia, Guadarrama, Madrid, 1959; Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Benziger, Einsiedeln, 1963 (me referiré a la traducción francesa: De l’intégration. Aspects d’une théologie de l’histoire, DDB, Paris, 1969); El problema de Dios en el hombre actual, Guadarrama, Madrid, 1960 (1956) (sobre todo la primera parte, sobre la relación estrecha entre ciencias, antropología y religión); Gloria Metafísica 1, Encuentro, Madrid, 1988 (estructurado en tres partes: el mito, la filosofía, la religión); Theodramatik II/2 (sobre todo, 331-411); Epilog, Johannes, Einsiedeln, 1987 (sobre todo, pp. 11-32).

    Hay que añadir los escritos en los que aborda la relación entre el cristianismo y el judaísmo. Son numerosos, y decisivos para el tema que nos ocupa, como lo veremos en la segunda parte de este estudio. Allí se señalarán.

  13. R. KÜHN, “Hans Urs von BALTHASAR”, dans D. HUISMAN (ed.), Dictionnaire des philosophes, vol. 1, PUF, Paris, 1984, p. 212.
  14. Cabría añadir aquí, como tercera referencia, a Nietzsche, cuya innegable seducción ha marcado también a Balthasar: el rechazo de un cristianismo moralista, adusto y desecado. En su primer volumen de Apokalypse der deutschen Seele (A. Pustet, Salzburgo, 1937) había estudiado, entre otros, a los tres autores citados, y este primer volumen de 730 páginas, escritas a sus 30 años, concluye precisamente con un brillante confrontamiento entre Kierkegaard ‑el “último cristiano”‑y Nietzsche ‑el “Anticristo”‑y de los dos con Hegel.
  15. Se podría considerar el año 1965 como la fecha emblemática de este “viraje” relativo pero cierto en la trayectoria de Balthasar: en ese año de la clausura del Concilio, cumple 60 años y con esa ocasión publica un “informe” global sobre su obra teológica (Rechenschaft 1965, Johannes, Einsiedeln, 1965), en cuyo primer párrafo declara que, después de haberse dedicado a desarrollar las exigencias teológicas del movimiento que va de Cristo a la Iglesia y al mundo, llega el momento de recorrer el movimiento inverso y de concentrarse en lo que ha sido siempre el sentido y el objetivo último de su reflexión teológica, es decir, en lo específico cristiano; con esta intención había publicado dos años antes una de sus obras clave, un libro-programa de toda su obra posterior, Sólo el amor es digno de fe (Ed. Sígueme, Salamanca, 1971; 3ª ed. en 1990). El citado año 1965 publica Qué es ser cristiano (Ed. Guadarrama, Madrid, 1967), en tono mucho más polémico, y un año más tarde su célebre Córdula (Seriedad con las cosas, Sígueme, Salamanca, 1968), aún más agrio, injustamente duro y agresivo con Rahner. La Iglesia necesitaba una reforma en profundidad y el Concilio se limitó, se queja en 1967, a una empresa de aggiornamento periférico (“Zwei Glaubensweisen”, en: Spiritus Creator, Johannes, Einsiedeln, 1967, p. 76). Así, el que antes se había propuesto “arrasar los bastiones” en que la Iglesia se mantenía encerrada como en un gueto, ahora se propone más bien como tarea principal “levantar las ruinas”; el que había propugnado, como tantos otros, el camino de apertura hacia el mundo se concentrará a partir de ahora en el camino de “vuelta al centro”. Como muchos grandes, vivió a contratiempo y a contracorriente, insatisfecho con lo vigente; es un postcrítico más que un fundamentalista a-crítico, un poeta y un místico más que un enemigo de la hermenéutica y de la exégesis histórico-crítica, y, en definitiva, un inconformista de todo más que un aliado de nadie. En 1986, afirma “reconocerse aún plenamente” en aquel programa revolucionario de “demolición de fortalezas” eclesiásticas: una apertura al mundo, no considerado “extranjero ni enemigo”, sino interlocutor, y no sólo para dar sino también para recibir, y no sólo para recibir del mundo lo propio olvidado, sino también lo nuevo “nunca descubierto” (L’heure de l’Eglise, Fayard, Paris, 1986, p. 18).
  16. “Der Unbekannte jenseits des Wortes”, en: Spiritus Creator, o.c., pp. 95-105.
  17. Esta “reducción teológica” corresponde a la “reducción fenomenlógica” de Husserl, el procedimiento lógico seguido para captar la esencia de un fenómeno (Wesenschau). En Sólo el amor es digno de fe (Sígueme, Salamanca, 1971, 3ª ed. en 1990 [1963]) desarrolla el autor brillantemente la inviabilidad teológica tanto de “la reducción cosmológica”, que trata de entender el cristianismo desde la filosofía del ser (pp. 13-26), como de “la reducción antropológica”, que trata de entender el cristianismo desde la antropología y la subjetividad (pp. 27-44). La alternativa es la puesta en relieve del elemento esencial, irreductible, de la fe cristiana, “el punto de reducción que pudiera hacer comprensible la revelación” (ib., p. 41): el amor gratuito que se revela y arrebata.
  18. “Das Sein ausgelegt als Liebe. Überlegungen zur Theologie H.U. von Balthasars”, en Internat. Kath. Zeitzschrift COMMUNIO IV/4 (1875), p. 420. “Con Dios no vale ninguna ‘transcendencia’, ninguna ‘potencia obediencial’ en el sentido actual del término”, dice Balthasar (Romano Guardini. Une réforme aux sources, Fayard, Paris, 1971 [1970], p. 52, nota 7).
  19. “Verdad religiosa”, l.c., p. 1813. Balthasar asume y resume así el logro fundamental de la Fenomenología de la religión, que ha legitimado la experiencia religiosa como experiencia humana originaria y específica.
  20. Das Christentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick, o.c., p. 1.
  21. “El camino de acceso a la realidad de Dios”, l.c., p. 41.
  22. Ib., p. 54-55.
  23. Ib., p. 44. De igual manera que el Absoluto aparece como Amor en la experiencia originaria de la relación interpersonal (especialmente en la relación madre-niño), aparece también como Verdad en la actitud “filosófica” originaria: re-conocimiento de la verdad que se desvela y se ofrece (a-letheia); “lejos de ser en primer lugar creación, la verdad es reconocimiento” (Romano Guardini, o.c., p. 69); cf. La esencia de la verdad (Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1955 [1947]; nótese que el título original no dice “esencia de la verdad”, sino simplemente “verdad”; mucho más acertado sería titularlo “fenomenología de la verdad”; así la traducción francesa). Y aparece igualmente como Belleza absoluta en la experiencia estética originaria: “la forma [bella] es siempre, de un modo insuperable, el lugar de la teofanía de los dioses. En este punto, Schelling tiene razón frente a Hegel” (Gloria Percepción, p. 270.); “todo arte noble es religioso, como un homenaje a la gloria del ser” (Gloria Metafísica 1, p. 18).
  24. Ib., p. 43. A partir de ahí es como Balthasar comprende el “juego” del niño: “El niño juega porque experimenta el ser y la existencia (…) como una luz inalcanzable de gracia. No podría jugar si como un mendigo en un banquete de bodas, al llegar como de una región extraña, oscura y fría, se le recibiera sólo por ‘gracia’, es decir, por una misericordia que se ha hecho venir de lo alto, algo a lo que no tendría ‘derecho’ (…). Juega porque este ser libremente acogido es lo primero de todo que él experimenta en el dominio del ser” (Gloria Metafísica 2, p. 566). En De l’intégration (o.c.) nos ofrece una fenomenología muy bella sobre el sueño, el juego y la contemplación del niño, aplicados al Verbo Niño (o.c., pp. 257-267).
  25. “El camino de acceso”, l.c., p. 42. “El amor aparece como lo absoluto, todavía no diferenciado en amor humano y divino” (p. 53). Ahí es donde se encierra, advierte Balthasar, el núcleo de verdad de la teoría de la “idea innata de Dios” en el hombre (de Boecio a Descartes), así como del “ontologismo”, para el cual lo primero que conoce el ser humano no es el ser finito, sino el ser infinito.
  26. “El camino de acceso”, l.c., p. 53.
  27. Ib., p. 55. A este “factor sustractivo” responden y en él se fundan todas las “pruebas de la existencia de Dios”. Las pruebas son en realidad elaboración racional de una intuición y una experiencia previamente dada. La fuerza de los argumentos de la existencia de Dios no está tanto en los argumentos mismos, sino en la experiencia que quieren traducir. En este sentido ha reinterpretado Balthasar, en la misma línea abierta por Barth, la famosa “prueba ontológica” de Anselmo (Gloria Estilos, pp. 207-252).
  28. Balthasar distingue con razón entre la entrega religiosa al Absoluto y las representaciones de éste; puede haber una auténtica entrega a un Absoluto representado con rostro impersonal: “El origen y el fin de lo perecedero, dependiente, no absoluto, residen en un misterio inmemorial al que se puede dar un nombre y un rostro, pero que no se puede concebir; ahora bien, es a él a quien el hombre es deudor y en quien desemboca, abandonándose. Estos dos actos, reconocerse deudor y abandonarse, vienen dados de alguna forma con nuestro ser, aun cuando uno, por rebeldía, pudiera negarse a ejecutarlos y hacerlos propios de una manera consciente, y son también independientes de que uno atribuya al principio del ser un rostro personal o impersonal” (“Unmittelbarkeit zu Gott”, en Spiritus Creator, o.c., 1967).
  29. El “Dios necesario”, registro demasiado utilizado por la apologética tradicional, está fatalmente condenado a la muerte en cualquiera de sus formas, como lo demuestra E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, vol. I, Sígueme, Salamanca, 1984.
  30. “El camino de acceso”, l.c., p. 42. La traducción castellana dice “incluye en sí una apertura a Dios”, pero creo que se ha de traducir “incluye en sí una revelación de Dios” (Eröffnung Gottes). El autor utiliza el vocabulario “implícito-explícito”, muy próximo a Rahner. Por una parte, quiere superar el mero esquema transcendental de Kant y Maréchal (el hombre transcendiéndose hacia Dios), pues Dios se ha hecho primero inmanente en el hombre. Pero, por otra parte, quiere superar igualmente el mero esquema de la teología kerigmática que se niega a afirmar los “puntos de contacto” de la búsqueda humana con la autocomunicación divina. Y aquí Balthasar se encuentra con Rahner, necesariamente y casi a pesar suyo…
  31. “Catholicism and the religions”, en COMMUNIO. Internat. Cath. Review, 1978/primavera, p. 7.
  32. “El camino de acceso”, l.c., p. 59. El ser persona está constituido por el lenguaje, por la palabra escuchada y respondida. Por eso, entre naturaleza y gracia, como entre la llamada del tú humano y la llamada de Dios, existe una continuidad que consiste en la palabra: “Kontinuität der ‘Wort’-Wirklichkeit” (ib.).
  33. Gloria Percepción , p. 136.
  34. Sobre el carácter revelador del mito, que llama a una “fe filosófica”, cf. un buen resumen en la Introducción de Gloria Metafísica 1, pp. 17-39. No hace falta advertir que Balthasar entiende “mito” no en el sentido de fábula, sino en el sentido de figura intramundana en que se revela el misterio absoluto. Reivindica la unidad originaria de mythos y logos, que han intentado recuperar Hölderlin, Schelling, Heidegger…
  35. Con “imaginación creadora de mitos” (de resonancias kantianas) expresa Balthasar la condición subjetiva de la percepción de la revelación divina. Equivale a lo que Pannenberg, en su Antropología teológica, llama “fantasía”, donde el hombre se abre a la cuestión punzante de Dios y donde Dios se le revela.

     

  36. Balthasar llama a priori teológico al a priori religioso (R. Otto) elevado por la gracia, a “la elevación e iluminación ontológica y cognoscitiva de este a priori por la luz del Dios que revela su plenitud vital interior” (Gloria Percepción, p. 155). Es ilustrador cómo se debate Balthasar con estos conceptos: “la luz de la fe, en cuanto capacidad de encontrar lo divino, se otorga y se infunde, por una parte, como gracia, y se inserta, por otra, en el a priori central del espíritu de un modo fundamentalmente conforme a la naturaleza humana” (ib., p. 165). El a priori teológico recoge la idea del sensorium de S. Agustín y de la potentia oboedientialis de Santo Tomás. Es evidente también la proximidad del a priori teológico de Balthasar con el existencial sobrenatural de Rahner: aquél insiste más en el elemento de ruptura, en la dimensión de gratuidad y en el carácter teológico del a priori, pero recoge aquello que constituye la intención fundamental de Rahner: afirmar la universalidad de la relación interna con la revelación de Dios. El a priori teológico de Balthasar es tan universal como el a priori religioso de Otto o el existencial sobrenatural de Rahner.

     

  37. Pero véase, por ej., este texto: “No puede (…) negarse que la ‘religión’ que nosotros consideramos como la única verdadera presenta un aspecto que la sitúa sociológicamente en el mismo plano que las demás religiones” (“Dios habla como hombre”, en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, o.c., p. 96). Cuestión crucial para la problemática que nos ocupa, pues sitúa al cristianismo como “una” religión más, si bien Balthasar no desarrolla en absoluto las consecuencias teórico-prácticas de esta constatación.
  38. “El camino de acceso”, l.c., pp. 69-71.
  39. Ib., p. 66; cf. la tercera parte del ensayo citado que lleva como título: “El conocimiento de Dios desde la naturaleza y desde la gracia” (pp. 52-65). Normalmente escribe “natural” y “sobrenatural” entre comilla. En todos los estudios dedicados a este tema candente en los años 40-60, Balthasar había negado, no sólo la imposibilidad de delimitar en concreto el espacio de una “naturaleza pura”, sino incluso la utilidad teológica del concepto mismo, en contra de Rahner. Cf., en particular, su artículo “Der Begriff der Natur in der Theologie”, en Zeitzschrift für Katholische Theologie 75 (1953), pp. 452-461. En realidad, se da “una inmanencia mutua de la revelacion y del conocimiento de Dios natural y sobrenatural” (Theodramatik II/2, p. 377).
  40. 40 “El camino de acceso”, l.c., p. 66-67.
  41. “El camino de acceso”, l.c., p. 66. La religión “natural” está siempre “tocada por la gracia primitiva y trabajada por una esperanza secretamente sobrenatural” (“Dios habla como hombre”, l.c., p. 116: traducción ligeramente retocada según el original francés).
  42. 42 Cf. el desarrollo de esta triple auto-transcendencia en El problema de Dios en el hombre actual (Guadarrama, Madrid, 1960 [1956]), pp. 91-146. En su ensayo “Dios habla como hombre” (l.c., pp. 95-125), aplica esta triple transcendencia al lenguaje humano (en el mismo sentido: De l’intégration, o.c., pp. 229-238). Nos hace pensar en los “tres órdenes” de Pascal (el cuerpo, el espíritu, la caridad), y más directamente quizás en el “triple éxtasis” de la temporalidad en Heidegger (pasado-naturaleza, presente-mundo, futuro-Absoluto; cf. en este sentido De l’intégration, o.c., pp. 104-105).
  43. De l’intégration, o.c., p. 60.
  44. El compromiso del cristiano en el mundo, Ed. Encuentro, Madrid, 1978 (1971), p. 88.
  45. Romano Guardini, o.c., p. 42.
  46. Theodramatik II/1, p. 393.
  47. De l’intégration, o.c., p. 60.
  48. Romano Guardini, o.c., 74.
  49. Así reza el título de un apartado de Theodramatik II/1, pp. 306-316. La tensión interna irreconciliable es presentada de diversas maneras: como tensión entre esencia-existencia, universal-particular, finito-infinito (cf. “Caracteres de lo cristiano”, en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, o.c., 209-333); o, en la línea de Hegel, K. Barth y G. Fessard, como tensión entre hombre-mujer, señor y siervo, judío y gentil (De l’intégration, o.c., 301-331); o también como tensión entre espíritu-cuerpo, hombre-mujer, individuo-comunidad (Theodramatik II/1, 325-361.
  50. “Evangelium und Philosophie”, en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 23 (1976), p. 4.
  51. Cf. “Wer ist der Mensch?”, en Pneuma Institution. Skizzen zur Theologie IV, Johannes, Einsiedeln, 1974, pp. 17-18. Balthasar recuerda que la consigna “Gnothi seautón” fue grabada por primera vez a la entrada del templo de Delfos (ib., p. 14. Cf. Theodramatik I, pp. 459-462.

     

  52. Balthasar ha analizado con profundidad y belleza el elemento característico de la situación religiosa y cristiana del hombre moderno, caracterizada por este paso de la época cosmocéntrica antigua a la época antropocéntrica moderna: El problema de Dios en el hombre actual, o.c., (Primera parte, pp. 63-195). La incidencia y las vicisitudes de este paso en la teología las ha analizado en dos capítulos (“La reducción cosmológica”, “La reducción antropológica”) de gran densidad y agudeza en Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca, 1988 (2ª ed.) (1963), pp. 13-44.
  53. El problema de Dios en el hombre actual, o.c., p. 181.
  54. El problema de Dios en el hombre actual, o.c., p. 181. “La transcendencia hacia Dios que merece tal nombre no debe quedar abierta solamente hacia los hombres, sino precisamente también aguardando hacia Dios, por si El quiere pronunciar algo así como una palabra divina en la historia, una palabra que entonces tendría que resonar a la vez en la historia y sobre la historia” (ib., p. 187). Eso sí, Balthasar insiste por activa y por pasiva en la importancia esencial de mantener abierta esa pregunta que el hombre es para sí. Esa es la labor de la filosofía, que en su origen histórico y en su constitución íntima es “religiosa”, en cuanto expresa la apertura humana radical al Absoluto: “el acto filosófico, religioso (y si se quiere místico) son en esencia un único y mismo acto”, afirma (“Zur Theologie des Rätestandes”, en S. RICHTER, Das Wagnis der Nachfolge, Paderborn, 1964, p. 45). Una tal filosofía le es imprescindible al cristiano, si quiere anunciar la respuesta absoluta de Dios en Cristo; la respuesta está de sobra para quien no pregunta, y no puede ser acogida sino como respuesta a una pregunta; Balthasar ha escrito diversos artículos sobre esta necesidad humana y teológica de la filosofía, en particular: “Christ und offene Vernunft”, en Giornale di Metafisica 6 (1963), pp. 553-560; “Evangelium und Philosophie”, en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 23 (1976), pp. 3-12; “Regagner une philosophie à partir de la théologie”, en Pour une philosophie chrétienne (en colab.), Lethielleux, Paris, 1983. El cristiano tiene tanta necesidad de una filosofía “como de pan y agua” (“Evangelium und Philosophie”, l.c., p. 11). Sin ella, la teología se vería condenada a un mero positivismo o cientificismo teológico o bien a un “mero anuncio” sin relación con el hombre real. Ahora bien, el puro anuncio desligado de las cuestiones del hombre provoca ateísmo, más bien que fe. Pero puesto que la filosofía ha tomado en la Modernidad forma de antropología, la teología necesita de esta antropología ‑o mejor, “meta-antropología” (cf. L’heure de l’Eglise, Fayard, Paris, 1986, p. 33).
  55. Christlich meditieren, Herder, Friburgo, 1984, p. 7.
  56. Cf. también Das Christentum und die Weltreligionen, o.c., pp. 1-5. Volveré más tarde sobre este escrito.
  57. 57 El problema de Dios en el hombre actual, o.c., p. 181.
  58. De l’intégration, o.c., p. 63. En el apartado 4 veremos más en detalle la manera como Balthasar presenta esta “constitución contradictoria” y “aporética” de las religiones, desde diversas perspectivas: la imagen de Dios, la acción en el mundo, la relación con Dios, la oración, la esperanza… No recojo aquí sino la afirmación fundamental.
  59. De l’intégration, o.c., p. 61.
  60. De l’intégration, p. 74. Las 1.600 páginas del Apocalipsis del alma alemana (3 volúmenes) no tienen otro objeto que mostrar “el inacabamiento radical del hombre y, no obstante, la incapacidad para anticipar el acabamiento que le viene de la prioridad absoluta de la iniciativa de Dios al dirigirse al hombre” (Apokalypse der deutschen Seele, vol. 3: Die Vergöttlichung des Todes, F.H. Kerle, Heidelberg, 1939, p. 318).
  61. Sobre esta necesidad y al mismo tiempo insuficiencia de toda representación, cf. en particular “Verdad religiosa”, l.c., pp. 1814-1815.
  62. “Verdad religiosa”, l.c., p. 1816. Veremos en el apartado 4 más en concreto algunas de estas contradicciones inherentes a las religiones.
  63. Cf. sobre esto los varios estudios que Balthasar ha consagrado a la relación entre la oración cristiana y no cristiana: “Ubicación de la mística cristiana”, en Puntos centrales de la fe, BAC, Madrid, 1985 (1974), pp. 311-334; “Meditación cristiana y no cristiana”, en Puntos centrales de la fe, o.c. (1979), pp.335-352; “Meditación como traición”, en Selecciones de Teología 18 (1979) (1977), pp. 206-208 (resumen); “Christian prayer”, en Communio International Katholic Review, 1978/Primavera, pp. 15-21; “Das Unterscheidend christliche Gebet”, en Homo creatus est. Skizzen zur Theologie V, Johannes, Einsiedeln, 1986, pp. 242-247; Christlich meditieren, o.c.
  64. Ha sido uno de los pioneros en este tema crucial. Cf. especialmente:

     

    – “Mysterium Judaicum” en Schweizer Rundschau 43 (1943), pp. 211-221.

    Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, J. Hegner, Colonia-Olten, 1958 8 (2ª edición en Johannes, Einsiedeln, 1993).

    – “La raíz de Jesé” en Ensayos teológicos II. Sponsa Verbi, Guadarrama, Madrid, 1964 (1961), pp. 355-366.

    – “L’Eglise des juifs et des païens” en Nouveaux Points de repère, Fayard, Paris, 1980, pp. 155-164 (original alemán en Communio 5/1976, pp.239-245).

    – Sobre todo, Gloria Antiguo Testamento (Encuentro, Madrid, 1988 [1966]) y Gloria Nuevo Testamento (Encuentro, Madrid, 1989 [1969]).

    – El cap. “Kirche aus Juden und Heiden” (La Iglesia compuesta de judíos y paganos) en Theodramatik II/2, pp. 330-410.

    En la Segunda Parte volveré sobre estos estudios.

  65. Theodramatik II/2, p. 365.
  66. Theodramatik II/2, p. 341.
  67. “Mysterium Judaicum”, en Schweizer Rundschau 43 (1943), p. p. 212.
  68. “Mysterium Judaicum”, l.c., p. 214.
  69. Gloria Antiguo Testamento, p. 28.
  70. Sobre todas estas figuras veterotestamentarias inconciliables, cf. Gloria Percepción, pp. 565-568.
  71. Theodramatik II/2, 349.
  72. “Mysterium Judaicum”, l.c., p. 215.
  73. El autor desarrolla esta tensión constitutiva de Israel sobre todo en Theodramatik II/2, pp. 345-359. Lo había hecho ya antes en El compromiso del cristiano en el mundo, Encuentro, Madrid, 1981 (1971), sobre todo pp. 75-85 (este libro constituye como un esbozo de La Dramática divina). Y antes aún, en su libro-diálogo con M. Buber: Einsame Zwiesprache, o.c., donde afirma que Israel está atravesado por “la espina de una contradicción insoluble” (p. 84).
  74. El compromiso del cristiano en el mundo, o.c., p. 80.
  75. El compromiso del cristiano en el mundo, o.c., p. 78.
  76. El compromiso del cristiano en el mundo, o.c., p. 77.
  77. Ib., p. 78 (en todas estas citas corrijo la traducción castellana, que hace incomprensible el texto ya de por sí difícil).

     

  78. Theodramatik II/2, p. 349.
  79. El compromiso del cristiano en el mundo, p. 78. Sobre este trágico y “necesario” camino que conduce a la esperanza profética a la esperanza utópica convertida en “principio” de sí misma, a través del retraso del cumplimiento, cf. “Las tres formas de la esperanza” en La verdad es sinfónica, Encuentro, Madrid, 1979 (1972), pp. 139-154 (ejemplo típico de “reducción a la contradicción” de la esperanza tanto pagana como judía, quedando como única solución la esperanza cristiana).
  80. Gloria Antiguo Testamento, p. 261.
  81. Gloria Antiguo Testamento, p. 263.
  82. Con este título se abre Gloria Nuevo Testamento.
  83. Gloria Antiguo Testamento, p. 362.
  84. Cf. “Mysterium Judaicum”, l.c., p. 213-214.
  85. “Prueba negativa” es el título de las páginas 75-80 de El compromiso del cristiano en el mundo.
  86. En De l’intégration, o.c., Balthasar traza la continuidad filosófico-teológica de este concepto desde S. Justino, S. Agustín, Sto. Tomás, R. Lulio, R. Bacón y Nicolás de Cusa, pasando por el platonismo renacentista, Vitoria y Las Casas, hasta Leibniz, J. Böhme, Schelling y Hegel (pp. 172-176). Se inspira grandemente en las aportaciones bíblico-patrísticas de De Lubac y, sobre todo, de Daniélou. Sobre la historia de la “teología de las religiones”, cf. P. DAMBORIENA, La salvación en las religiones no cristianas, BAC, Madrid, 1973.
  87. Theodramatik III, p. 204.
  88. Cf. Christlich meditieren, o.c., p. 9. “A esta pregunta la respuesta no puede venir más que de Dios. Pero la respuesta tiene que ser a la vez la respuesta del hombre y de la Humanidad: la palabra redentora debe ser pronunciada a la vez por Dios al hombre y por el hombre a Dios, y precisamente de tal modo que el hombre que la dice sea a la vez el individuo que no puede ser asumido en lo abstracto, y como tal, sin embargo, el representante eficaz del conjunto” (El problema de Dios, o.c., p. 182). Claro que se trata de condiciones formuladas a posteriori, siguiendo el estilo de S. Anselmo y sus “razones necesarias”. La fe precede a la elaboración racional. La razón presenta como “necesidad” el don confesado por la fe como gracia.
  89. De l’intégration, o.c., 233. También en este punto Balthasar relee a Heidegger a través de E. Przywara y G. Siewerth.
  90. Sobre la base de una filosofía de la palabra, Balthasar ofrece las pistas esenciales para una sugerente “cristología de la palabra”, de manera especial en: “Dios habla como hombre” en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, o.c., pp. 95-125; “Palabra e Historia” (ib., pp. 41-63), “Implicaciones de la Palabra” (ib., pp. 65-93), “Palabra y silencio” (ib., pp. 167-190). Muy interesante para el tema que tratamos aquí es también el tardío ensayo “Die Sprache Gottes” (en el último tomo de los Ensayos teológicos: Homo Creatus est. Skizzen Zur Theologie V, Johannes, Einsiedeln, 1986, pp. 249-276). “Jesucristo es el Verbo. El Verbo y el lenguaje. Palabra y lenguaje de Dios en la palabra y el lenguaje del hombre. Hombre mortal, en cuanto palabra del Dios inmortal” (De l’intégration, o.c., p. 248).
  91. 91 “Implicaciones de la Palabra”, l.c., p. 73.
  92. Cf. el desarrollo de estos tres “círculos concéntricos” en “¿Por qué soy todavía cristiano?”, l.c., pp. 33-49.
  93. “En la respuesta humana (Antwort) tenemos la Palabra (Wort)” (“Dios habla como hombre”, l.c., p. 123.
  94. “Dios habla como hombre”, l.c., p. 124.
  95. Ib., p. 195.
  96. A partir de 1940, en Basilea, Balthasar vivió durante más de 20 años en estrecho contacto y permanente diálogo con K. Barth, a quien, según declara, el teólogo católico debiera tomar como interlocutor por antonomasia entre los autores protestantes, pues “en él ha encontrado el protestantismo por primera vez su figura plenamente consecuente” (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Johannes, Einsiedeln, 1964 [primera edición en 1951], p. 31-32).
  97. Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca, 19882 (1963), p. 29. Todo el cap. 2 de este libro (pp. 27-44) está dedicado al análisis de la “reducción antropológica” de la teología y de la cristología: sus raíces en Kant, su realización típica en Schleiermacher, sus manifestaciones en las teologías católicas centradas en la subjetividad (Blondel y Maréchal) y su versión paradójica en Kierkegaard. Balthasar describe la andadura de Barth como paso de la filosofía religiosa a la teología de la alianza (cf. la segunda parte de Karl Barth, o.c., pp. 67-259), y comparte esta intuición de fondo, pero sin contraponer como aquél la “analogia entis” a la “analogia fidei”.
  98. “Ubicación de la mística cristiana”, en Puntos centrales de la fe, o.c., p. 316.
  99. Karl Barth, o.c., p. 91.
  100. Cf. Sólo el amor es digno de fe, o.c., p. 41, nota 17 (la traducción castellana es errónea en este punto, como en tantos otros de esta obra central de Balthasar).
  101. “Caracteres de lo cristiano”, en Ensayos teológicos 1. Verbum Caro, o.c., pp. 210-111.
  102. Su primer escrito teológico importante, “Die Metaphysik Erich Przywaras” (en Schweizer Rundschau 33 [1933], pp. 489-499), ya contiene una crítica de la filosofía y de la teología transcendental de Blondel, Marechal y Rahner, a quienes juzga demasiado kantianos, aun reconociendo la utilidad de su empeño. El sujeto debe perderse, declaraba, anunciando la tonalidad de su futura obra. Tenía entonces 28 años. A comienzos de los años 50 toma igualmente distancias frente a Rahner a propósito del debate sobre “natural-sobrenatural”; cf. especialmente sus artículos: “Der Begriff der Natur in der Theologie. Eine Diskussion zwischen Hans Urs un Engelbert Gutwenger S.J., Innsbruck”, en: Zeitschrift für katholische Theologie 75 (1953), pp. 452-461; “Thomas von Aquin im kirchlichen Denken von heute”, en: Gloria Dei 8 (1953) (número especial sobre la “Teología actual”), pp. 65-76. Balthasar se muestra menos escolástico, pero también más “sobrenaturalista” que Rahner.
  103. Cf., sobre todo, K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona, 1979. Cf. la presentación sucinta que Balthasar mismo hace de la teología de Rahner en “Current trends in catholic theology and the responsibility of the christian”, en COMMUNIO. Internat. Cath. Review, 1978/primavera, pp. 77-85 (conferencia pronunciada en la universidad católica de Washington).

     

  104. Cf. “Current trends in catholic theology”, l.c., p. 80.
  105. De todos modos, y sin caer en un fácil irenismo, cabe afirmar que Balthasar no niega lo que Rahner afirma; no se trata tanto de afirmaciones opuestas cuanto de perspectivas diferentes. Un caso típico lo tenemos en Theodramatik II/2, p. 376-384, cuando Balthasar se pronuncia sobre la categoría de “existencial sobrenatural” aplicada a las religiones. Balthasar no niega en realidad nada de lo que Rahner afirma; eso sí, insiste en lo personal y libre de la revelación en Jesucristo, así como en el carácter aporético de la auto-transcendencia humana y de las religiones humanas. Tampoco Rahner, con su expresión “cristianos anónimos”, afirmó lo que Balthasar negó, es decir, que el acontecimiento cristiano sea “anónimo” en el sentido de privado de carácter personal y libre.

     

  106. Cf. “Weltliche Frömmigkeit”, en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, o.c., 1967, p. 313.
  107. De l’intégration, o.c., p. 171.
  108. Este es, en suma, el proyecto teológico de Balthasar, y está bien ilustrado por la relación entre Gloria Metafísica y Gloria Teología. Gloria Metafísica (2 volúmenes) es una “estética teológica transcendental”, una filosofía de la gloria que presenta el cristianismo en solidaridad con la metafísica religiosa universal. He aquí una de esas frases felices que expresan perfectamente la “necesidad” teológica de la metafísica y de la religión: “Por lo tanto, y con íntima convicción, podemos anunciar con Karl Barth que el Cristianismo no es ninguna religión, con Kierkegaard que no es ninguna filosofía y con Bultmann que no es ningún mito: pero Dios no se habría hecho hombre si no hubiera entrada en íntimo y positivo contacto con estas tres formas” (Gloria Metafísica 1, pp. 223-224).

     

    A continuación, Gloria Teología (2 volúmenes: Antiguo y Nuevo Testamento) constituye una teología de la gloria que expone el acontecimiento cristológico como juicio y sobre-cumplimiento de toda la estética transcendental, y, en consecuencia, presenta el cristianismo como realidad aislada y enfrentada a todos los proyectos humanos. Cf. la exposición de esta estructura y de su intención de fondo en la Introducción de Gloria Metafísica 1, pp. 17-39.

  109. Cf. estas “aproximaciones a lo singular” en “¿Por qué soy todavía cristiano?”, en H.U. von BALTHASAR – J. RATZINGER, ¿Por qué soy todavía cristiano?, Sígueme, Salamanca, 1974 (1971), pp. 20-26.
  110. Ib., p. 26-29.
  111. Ib., p. 32.
  112. Romano Guardini. Une réforme aux sources, Fayard, Paris, 1971 (1970), p. 47, 55.
  113. En Ensayos teológicos I. Verbum Caro, o.c., pp. 65-93.

     

  114. Ib., p. 66.
  115. Ib., p. 67.
  116. Para expresar esta implicación de todo elemento humano y religioso en Cristo, Balthasar se sirve en otro lugar de la bella imagen de la muñeca rusa: “La muñeca rusa. Abrela, y encuentras una segunda igual, más pequeña. Abre ésta y encuentras la tercera. Continúa hasta la última, minúscula, indivisible. Entonces, chaval, no tienes más que mitades, y ahora demuestra tu habilidad: reunir todos los elementos separados, de manera que al final no quede más que una única muñeca, que contiene a todas las otras. (No olvides que la más pequeña es indivisible)” (Retour au centre, DDB, Paris, 1971 [1969], p. 133). El arte de la teología cristiana consiste en mostrar cómo en el interior de la confesión cristiana hay lugar para todo lo humano y cómo el corazón de todo lo humano auténtico lo constituye el amor indiviso de Dios revelado en Jesús. Ya se ve que esta implicación es una retraducción de la recapitulación paulina y patrística, y equivale en el fondo a la elaboración rahneriana de la relación entre lo explícito y lo im-plícito.
  117. “Las implicaciones de la Palabra”, l.c., p. 80.
  118. Ib., p. 81. No existe “una piedad ‘sobrenatural’ que no implique una piedad ‘natural’, que no presuponga e incluya a su propio nivel una ‘religiosidad de la naturaleza’ y una ‘religiosidad del ser'” (Gloria Percepción, p. 398. La conclusión es que “la analogía entre la religión natural y la religión revelada de Cristo (…) sólo se interpreta rectamente si no se niega la religión natural ni se pretende tampoco explicarla como un resultado concluso en sí misma, que se basta a sí misma, sino que, de acuerdo con la intención del Creador, se la interpreta como algo esencialmente incoativo” (ib., p. 81-82). Incoativo en cuanto promesa de algo absolutamente gratuito e inderivable.
  119. “Las implicaciones de la Palabra”, l.c., p. 72.
  120. Ib., p. 90. Claro que no se trata de un esquema ascendente tipo Rahner, que iría de la revelación en la creación hacia la revelación en la palabra histórica y cristológica, sino del movimiento inverso, que “lleva desde la revelación por la palabra a la revelación por la creación” (ib., p. 66).
  121. Balthasar habla en particular de “primera”, “segunda” y “tercera y última palabra” de Dios: cf. “Die Sprache Gottes”, l.c., sobre todo las pp. 255-270. Claro que el lenguaje de la creación es a la vez “sonoro” e insonoro” (p. 255); todo es “expresión de Dios”, pero nada de lo que existe puede ser considerado como “su expresión” (p. 256); por lo cual, toda religión humana, como toda filosofía y toda mística, “debe acabar en el mutismo” (p. 255), y “erigir un altar al Dios desconocido” (p. 254). Por lo que se refiere a Israel, la luz de la revelación no alcanza todavía “ninguna claridad última” (p. 259) pues a Israel le resulta imposible mantenerse en la fidelidad a la alianza. Sólo en la obediencia del Hijo, toda su existencia se convierte en palabra de Dios a los hombres; en él, la alianza se hace “concreta, es decir, alguien (p. 263), alianza personificada, identidad del amor de Dios al hombre y del amor del hombre a Dios, y así manifestación de Dios como amor cuando y, por fin, revelación del “amor y la verdad como esencia del ser” (p. 264). Gloria Percepción habla de “tres órdenes” (mejor que “tensiones”, como dice la traducción) de la revelación: la “revelación del ser” (cuerpó-espíritu), la “revelación de la Palabra” (Israel) y la “revelación del hombre” (Jesucristo) (pp. 393-411). Los dos primeros “encuentran su fundamentación y su comprensibilidad últimas” en el tercero (p. 393).
  122. “Dios habla como hombre”, l.c., p. 97.
  123. Einsame Zwiesprache, o.c., p. 86.
  124. “Fides Christi” en: Ensayos teológicos II. Sponsa Verbi, o.c., p. 95.
  125. Cf. el cap. 6 de Sólo el amor es digno de fe, o.c., pp. 75-89.
  126. Esta “necesidad teológica y racional” de la Trinidad como fundamento de la creación y de la elección de Israel es una idea constante de Balthasar. La desarrolla especialmente en “La Trinidad y el futuro” (en El cristianismo es un don, Ed. Paulinas, Madrid, 1972 [1971], pp.71-79) y en el último capítulo de Einsame Zwiesprache, 118-124.
  127. Gloria Percepción, p. 189. Todas las figuras que Israel ha esbozado no son sino profecía, “fragmentos con vistas a una imagen futura” (Gloria Percepción, ib. 565), que es Cristo, y no valen sino en cuanto tal. El último capítulo de Gloria Antiguo Testamento, titulado “Argumentum ex prophetia” desarrolla este carácter profético de toda la historia de Israel (Gloria Antiguo Testamento, pp. 349-359).
  128. Einsame Zwiesprache, o.c., p. 83.
  129. 129 Einsame Zwiesprache, o.c., p. 29, 30.
  130. Gloria Percepción, p. 567. “Quiéralo o no, Israel tiene que ser signo e indicador. Es signo en aquello con lo que da cumplimiento y en aquello en lo que fracasa” (Gloria Antiguo Testamento, p. 357).
  131. La aceptación cristiana de la primera afirmación exigiría en contrapartida, según Balthasar, la aceptación judía de la segunda: cf. Einsame Zwiesprache, o.c, p. 82.
  132. Gloria Antiguo Testamento, p. 351.
  133. “La verdad religiosa”, l.c., p. 1816.
  134. “El camino de acceso”, l.c., p. 43.
  135. Balthasar resalta esta identidad y continuidad histórico-escatológica entre Cristo y la Iglesia mucho más que la discontinuidad: la Iglesia es “the extension of Christ’s reality into time”; “her incarnational character does not permit a separation between pneuma and institution” (“Catholicism and the religions”, l.c., p. 12). Veremos, sin embargo, en la segunda parte que el autor hace importantes matizaciones a esta identificación.
  136. “El camino de acceso a la realidad de Dios”; “Pretensión de catolicidad”, Epilog, Das Christentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick. Las referencias bibliográficas completas han sido dadas en la nota 12. Se trata de textos “menores” del autor, pero a menudo es en tales textos donde mejor se condensa el pensamiento y más claramente se revela el método del autor.
  137. “El camino de acceso a la realidad de Dios”, l.c., p. 47. Balthasar entiende los mitos como presentimiento humano del rostro revelado de Dios.
  138. Cf. ib., p. 47-48.
  139. Cf. “El camino de acceso a la realidad de Dios”, l.c., p. 49.
  140. Ya el mito había tenido esta intuición, cuando se refería a una realidad oscura e inefable, previa a la dualidad: el Moira, el destino que rige tanto a los humanos como a los dioses. “En definitiva, detrás de Zeus y de los dioses personales se levanta un abismo impersonal, insondable y mudo: el destino. El maravilloso poema griego, totalmente bañado de sol, acaba en este signo de interrogación. A este destino, y no a las divinidades favorables u hostiles es a quien elevan su mirada los héroes griegos; es a él a quien interrogan a fin de cuentas” (“El Dios personal” en El cristianismo es un don, pp. 32-33) (traducción corregida).
  141. Esta dialéctica entre el mito (Dios personal) y la filosofía (Dios impersonal), la desarrolla el autor en el artículo sobre la “Verdad religiosa” como dialéctica del deseo religioso entre la representación de Dios como un cara-a-cara y la crítica de tal representación, pues el deseo transciende necesariamente y siempre todo lo representable (“Verdad religiosa”, l.c., 1814-1815).
  142. “El camino de acceso a la realidad de Dios”, l.c., p. 49. Traducción corregida.
  143. Ib., p. 51.
  144. Ib., p. 52.
  145. Ib., p. 63.
  146. Ib., p. 65.
  147. “Pretensión de catolicidad”, l.c., p. 7. Traducción corregida.
  148. Ib., p. 6.
  149. En las pp. 7-20, y en un estilo intrincado, se detiene en señalar lo que considera como falsas vías de ecumenismo intraeclesial: la vía histórica en cuanto búsqueda de un pretendido “catolicismo primitivo” anterior a la división de las iglesias, la vía sintética o “teología complementarista” (p. 16) que trata de complementar unas con otras las diversas confesiones, la vía del “credo mínimo” (p. 20) que deja de lado los elementos diferenciales considerados secundarios.
  150. “La humanidad aparece a los ojos de Dios dividida en tres pueblos: pagano (gentiles), judío (pueblo escogido) y cristiano (compuesto de judíos y gentiles)” (p. 24). Notemos que queda relegado el Islam. Balthasar justifica tal relegamiento diciendo que el Islam constituye una “zona neutra” (no “neutral”, como dice la traducción) entre el paganismo y el cristianismo (p. 8), una “forma híbrida” de pagano-judaísmo o, mejor, de judeo-cristianismo, dependiente del AT, pero desprovisto de la dinámica judía.
  151. “Pretensión de catolicidad”, p. 25.
  152. Ib., p. 28.
  153. Ib., p. 29.
  154. Ib., p. 28.
  155. Ib., p. 30.
  156. Ib., p. 32.
  157. Ib., p. 35.
  158. Ib., p. 45.
  159. Ib., p. 37 (falta en la traducción castellana).
  160. Cf. ib., p. 47.
  161. Ib., p. 39.
  162. Cf. ib., pp. 43-45. Las reminiscencias hegelianas son evidentes.
  163. Ib., p. 47.
  164. Ib., p. 44.
  165. Ib., p. 47. El cristianismo es la “unidad superior del paganismo y del judaísmo” (A los creyentes desconcertados, Narcea, Nadrid, 1983, p.  ). En el bello ensayo “Las tres formas de la esperanza” (l.c.), escrito en el año 1972, Balthasar había seguido el mismo esquema de fondo desde la perspectiva de la esperanza: confronta la esperanza pagana (griega y oriental), la esperanza judía (que acaba en la utopía comunista) y la esperanza cristiana, la única que garantiza las aspiraciones de las otras sin ser víctima de sus deformaciones.
  166. “Pretensión de catolicidad”, l.c., p. 49. Ello daría lugar al riesgo oriental de olvidar el protagonismo del Hijo en el envío del Espíritu (cuestión del Filioque).
  167. Ib., p. 51.
  168. Pensar que “lo realmente característico de la Iglesia católica es su romanismo” “nos lanzaría por una pista falsa” (ib., p. 51-52).
  169. Cf. ib., p. 52-55.
  170. Un razonamiento de hechura muy semejante sigue el autor en otro de los estudios dedicados expresamente a las diversas pretensiones de catolicidad dentro y fuera de la Iglesia: “Lo absoluto del cristianismo y la catolicidad de la Iglesia” (en Puntos centrales de la fe, o.c., pp. 57-84) (en alemán en 1977). No basta, insiste aquí el autor, con que la catolicidad sea un don objetivo (Vorgabe) hecho por Cristo a su Iglesia, sino que es preciso que se haga don efectivo (Übergabe), de manera que la Iglesia histórica posea realmente la catolicidad misma de Cristo. Ahora bien, la catolicidad es efectiva en la Iglesia sólo gracias al principio mariano del amor y al principio petrino del ministerio (en esos dos elementos se encuentra la clave de la eclesiología balthasariana: cf. “¿Quién es la Iglesia?”, en Ensayos teológicos II. Sponsa Verbi, Cristiandad, Madrid, 1964 ]1961], pp. 175-237). Y, justamente, “el distintivo católico respecto a las demás comunidades cristianas se cifra en estos dos puntos que se pertenecen y se remiten uno a otro” (p. 77): a la Iglesia ortodoxa le falta la plena petrinidad y a la Iglesia protestante le falta además el principio mariano.
  171. Epilog, Johannes, Einsiedeln, 1987. Este libro-resumen está estructurado según el simbolismo de un acceso progresivo al misterio de una catedral, en tres partes: Atrio (la cuestión filosófica y religiosa del hombre), Pórtico (el paso de la filosofía a la teología bíblica), Catedral (el misterio del amor trinitario que en Jesucristo toma sobre sí el destino del hombre).
  172. Ib., p. 8. “Die ungestellte Frage” (La cuestión no planteada) es el título de las páginas 14-17.
  173. Ib., p. 17.
  174. Ib., p. 18. Las páginas 18-22 exponen de manera extremadamente densa las diversas líneas de solución que se esbozan en la filosofía y en las religiones en lo que respecta a la cuestión esencial: cómo una realidad finita existe además del absoluto indiferenciado y cómo lo finito se salva en el Absoluto.
  175. Los tres grandes sistemas de la filosofía hindú sirven bien para ilustrar esta dialéctica de la relación entre lo finito y lo Absoluto: el monismo absoluto (advaita) de Shankara (siglo VIII), el monismo mitigado de Ramanuja (siglo XI) y el dualismo absoluto (dvaita) de Madhva (siglo XIII) (cf. p. 18).
  176. Ib., p. 22, 23.
  177. Ib., p. 26.
  178. Ib., p. 26-27.
  179. Ib., p. 28.
  180. Ib., p. 29-30.
  181. Ib., p. 30.
  182. Cf. el folleto escrito por el autor a este tema: Gott und das Leid, IBK Informazionszentrum Berufe der Kirche, Friburgo, 1984.
  183. Gloria Metafísica 2, pp. 583-603.
  184. Das Christentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick, IBK, Friburgo, 1979.
  185. Ib., p. 1, 2.
  186. Ib., p. 5.
  187. Cf. ib., pp. 3-4. El autor traza un panorama y unas previsiones muy negativas respecto de las religiones orientales (hinduismo, budismo, sintoísmo, confucianismo), tanto en Oriente como en Occidente.
  188. Ib. pp. 6-7.
  189. Ib., p. 7.
  190. Ib., p. 8.
  191. Ib., p. 9.
  192. Ib., p. 11.
  193. Ib., p. 10.
  194. Cf. ib., p. 13.
  195. Ib., p. 14.
  196. Ib., p. 15.
  197. Cf. este análisis en El problema de Dios, o.c., pp. 147-172. En la línea de K. Barth, Balthasar entiende la oscura palabra de Nietzsche (“Dios ha muerto”) como constatación de la situación espiritual del hombre moderno, más que como programa de combate. Antes de que Heidegger publicara en 1949, y en esa misma línea, su comentario a esa proclama de Nietzsche, Balthasar lo había interpretado ya en el sentido de una “teología negativa radical”: en Apokalypse der deutschen Seele, vol 2: Im Zeichen Nietzsches, o.c., pp. 393-394. Cf. también en especial “Religion et culture chrétiennes dans le monde actuel” en Nouveaux points de repère, o.c., pp. 343-362. Cristo se comporta en la historia como un verdadero Verbum exterminans de toda otra pretensión y de todo paganismo ingenuo (cf. “Palabra e Historia”, l.c., pp. 41-63). La prueba histórica de esta afirmación constituye, según el autor, el hecho de que el intento ilustrado de construir una religión natural pura como “religión de la humanidad” desembocó en ateísmo de la razón pura (cf. Theodramatik II/2, p. 386-387).
  198. 198 Según la tesis de M. GAUCHET en Le désenchantemente du monde, Gallimard, Paris, 1985.
  199. El problema de Dios, o.c., p. 190. El rechazo de esta intolerable pretensión de absoluto será, anunciaba también, la divisa común y el factor aglutinante de las demás religiones y cosmovisiones: “todo menos esta pretensión absoluta” (cf. ib., p. 192).
  200. Y, sin embargo, ese hombre indiferente y ateo de mañana “no podrá evitar tener en cuenta la única ‘religión’ que le ofrece y señala algo que no es un eco de su propia esencia resonando en el cosmos, ni una ampliación de su propia naturaleza proyectada sobre el mundo: una Palabra de Dios que, contra toda esperanza y expectación, ofrece a la vez estas dos cosas: algo que no se puede deducir de ningún modo (…) y la plenificación de ese ser del hombre, desde dentro, en cuanto que la Palabra de Dios se hace nada menos que Hombre” (El problema de Dios, o.c., p. 59).
  201. Una interesante aproximación entre U. von Balthasar, P. Ricoeur y C.G. Jung desde lo simbólico y poético la ofrece J. KAY, “Hans Urs von Balthasar, ¿un teólogo poscrítico”, en Concilium 161 (1981), pp. 145-153.
  202. Una buena presentación y crítica de la “absolutez del cristianismo” según Hegel la ofrece W. KERN, “La universalidad del cristianismo en la filosofía de Hegel”, en Concilium 156 (1980), pp. 220-235; también Ch. DUQUOC, “El cristianismo y la pretensión de universalidad”, ib., pp. 236-247.
  203. Sobre la compleja problemática de la cristología en el diálogo con las religiones, cf. J. DUPUIS, Cristo al encuentro de las religiones, Ed. Paulinas, Madrid, 1989. En una línea mucho más decidida de cuestionamiento hermenéutico, son a señalar A. GESCHÉ, “Le christianisme et les autres religions”, en Revue théologique de Louvain 19 (1988), pp. 315-341 (condensado en Selecciones de Teología 114 [1990], pp. 103-118); M. AMALADOS, “El pluralismo de las religiones y el significado de Cristo”, en Selecciones de Teología 119 (1991), pp. 163-175. Un cuestionamiento hermenéutico e histórico-práxico más radical, desde una perspectiva oriental: A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca, 1991 (sobre todo, pp. 25-44 97-131.



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