LA TEOLOGIA COMO LENGUAJE HISTORICO

¿Qué es lo que ha cambiado o está cambiando en la teología contemporánea? Es una cuestión manida, y las respuestas se han convertido casi en tópicos. No obstante, creo que sigue siendo útil aludir una vez más a aquello que constituye sin duda el elemento esencial y nuclear de la honda transformación teológica que empezó a darse en los años anteriores al Vaticano II y aquello que marcará previsiblemente la teología de mañana.

Lo realmente nuevo de la teología hoy es el reconocimiento de su carácter histórico, es decir, de su relación constitutiva con la cultura, con las ciencias, con la antropología, y en último término con los “gozos y esperanzas, las tristezas y angustias” del hombre de cada época; en una palabra, con la experiencia histórica que el hombre tiene de sí mismo. No se quiere decir que sólo el hombre del siglo XX haya descubierto la historia (no hay más que pensar en San Agustín). Pero sí se puede afirmar que nunca la teología ha estado tan expresamente marcada por su historicidad.

La conciencia histórica impone a la teología dos desafíos principales: el desafío de la hermenéutica y el desafío de la pluralidad. Veamos cada uno de los dos desafío, cuyo denominador común es el carácter histórico de toda palabra humana y, por lo tanto, de toda palabra teológica.

1. LA TEOLOGIA ANTE EL DESAFIO DE LA HERMENEUTICA

“Hermenéutica” significa el arte de interpretar[1], y ésa ha sido y es la tarea del pensamiento humano desde su origen. El pensamiento humano es siempre interpretación de algo – símbolo, mito, símbolo, texto – que “da qué pensar”, en la medida en que remite a un previo y un “más allá” de sí.

1.1. La experiencia humana y la revelación de Dios

La teología judeo-cristiana se presenta muy particularmente como hermenéutica o interpretación de una palabra humana considerada como Palabra de Dios mismo. Israel consideró su propia experiencia histórica como lugar de intervención y presencia de Dios y, en consecuencia, consideró como revelación de Dios la palabra humana en la que expresó su experiencia histórica: la historia humana del pueblo es afirmada como historia de la alianza, y la palabra que recoge esa historia es afirmada como revelación de Dios.

La experiencia y la palabra humanas se convierten en lugar y mediación necesarias de la revelación y de la presencia viva de Dios. Dios no tiene otro lenguaje que el humano, ni tiene otra forma de acceso al hombre que el hombre mismo. “El hombre es lenguaje de Dios”[2]. Y la afirmación de este carácter humano de la revelación y de la presencia histórica de Dios llega al summum con la afirmación de que el Logos que “estaba con Dios” y “era Dios” se hace no sólo palabra, sino carne humana.

Este radical carácter humano, histórico, de la revelación y de la presencia histórica de Dios nos sitúa ante una problemática compleja: por un lado, la revelación de Dios estará en estrecha relación con la experiencia histórica que el individuo y el pueblo tienen de sí, así como de la palabra de que disponen para expresarla; por otro lado, sin embargo, la revelación de Dios no podrá nunca identificarse sin más con la experiencia y la palabra humanas en las que se vierte. Dios se revela en la experiencia humana de fe y se hace palabra, relato, tradición, Escritura; pero, al mismo tiempo, Dios transciende absolutamente esta experiencia humana; una fosa se abre entre la palabra viva de Dios y el texto humano. Es el problema de la hermenéutica, estrechamente ligada a esta inseparabilidad y al mismo tiempo no-identidad de experiencia-palabra humana y revelación divina.

Siempre ha sido consciente la teología de este problema hermenéutico, es decir, de la distancia que existe no solamente entre el texto del pasado y el lector actual, sino también entre el texto del pasado (bien sea la Escritura o bien sea el artículo de fe eclesial) y aquello propiamente indefinible a lo que abre acceso[3]. Pero la Edad Moderna trajo consigo no sólo una radicalización, sino un giro decisivo, “copernicano”, en la hermenéutica. Este giro, en cuyo origen está Kant, consiste en la toma de conciencia de que el sujeto está inevitablemente implicado en el objeto conocido, de manera que ya no es posible el conocimiento de la “cosa en sí”. Todo conocimiento del objeto es no sólo relativo al sujeto que conoce, sino que el objeto de todo conocimiento es propiamente el sujeto que conoce. La filosofía se convirtió entonces en análisis de las condiciones en las que surge la afirmación humana del sentido, o también como análisis de la autocomprensión humana expresada en el lenguaje (Heidegger).

Inevitablemente, aunque también con los inevitables retrasos, la teología asumió el reto de la hermenéutica en toda su radicalidad[4]. Tomó nueva conciencia de que la palabra de Dios no se identifica con la letra de la Escritura ni con la letra de los dogmas. Tomó nueva conciencia del carácter histórico de la revelación: la Revelación no es un contenido dado de una vez por todas, sino un acontecimiento histórico, real en la medida en que en cada momento y situación se hace viva y actual, es decir, se “dice”, se “reinterpreta” de nuevo; la misma Escritura es una interpretación, la acción de Dios interpretada por la fe de una comunidad en un determinado lenguaje, en una determinada cultura, en una determinada situación (sociológica, política, económica, religiosa…).

Dicho de otra forma, la teología se hizo consciente de que toda afirmación humana sobre Dios implica una afirmación humana sobre sí mismo, de que la autoconciencia histórica que el hombre adquiere de sí mismo es la mediación necesaria de la revelación histórica de Dios, de que la revelación misma de Dios es histórica porque implica como lugar y como mediación al sujeto humano histórico. “La teología se hace hermenéutica en la medida en que comprende que no hay afirmación sobre Dios que no implique una afirmación sobre el hombre”[5]. En consecuencia, no se puede comprender la revelación de Dios ni la teología haciendo abstracción de la concreta existencia y experiencia histórica del hombre. Por ello, la hermenéutica de la revelación y de todas sus mediaciones lingüísticas (Escritura, dogma, teología…) exigen necesariamente una hermenéutica de la existencia humana en su situación histórica. Esto no quiere decir de ninguna forma que se puedan reducir la revelación y la teología a mera autoconciencia histórica del hombre, pero sí ciertamente que no son separables de ésta.

La teología ha pasado, pues, de la dogmática a la hermenéutica, de la explicación de la doctrina verdadera a la comprensión del sentido en su condición histórica de ayer y de hoy. Schillebeeckx ha insistido muy particularmente sobre el hecho de que la revelación de Dios y la inteligencia de la fe son inseparables de la autocomprensión del hombre[6]. Ninguna afirmación sobre Dios es una afirmación de un “hecho en sí”, como ninguna experiencia de Dios es una experiencia pura; se trata siempre de realidades de Dios y de experiencias de Dios históricamente interpretadas. Por consiguiente, la manera como el hombre se experimenta a sí mismo y el modo como comprende esa experiencia no es indiferente en la manera como este mismo hombre cree en Dios y comprende su fe.

1.2. Una relectura nunca acabada

Dios se revela, pues, en el seno de la experiencia humana históricamente interpretada. Y, en la medida en que esta experiencia se expresa en la palabra y se plasma en el texto, Dios se revela en esta palabra y en este texto. Ahora bien, nunca puede establecerse una identidad y una simple continuidad entre la palabra-texto humanos, radicalmente condicionados y limitados por la historia, y la revelación viva de Dios que es suprahistórica e ilimitada; ni tampoco entre la concreta comprensión de esa palabra-texto en el pasado y la comprensión de la misma hoy. Por ello, la fe adopta necesariamente no sólo la forma de escucha y de lectura, sino también, y por eso mismo, la forma de reinterpretación y de relectura. La escucha y la lectura del texto nunca es una operación cerrada, aprendida, concluida, sino un ejercicio tan novedoso y sorprendente cada vez como la revelación de un Dios siempre presente y nuevo.

La tradición judía se ha constituido como ejercicio permanente de reinterpretación de la palabra recibida: la Ley divina, la palabra de los profetas, la tradición de los padres. Y esta relectura de la tradición no era para el judío un ejercicio académico, sino un asunto vital: estaban en juego la conducta adecuada, la fidelidad a la alianza y el cumplimiento de la esperanza para el individuo y para el pueblo.

Jesús de Nazaret no pretendió enseñar nada nuevo, sino simplemente recordar lo “oído desde el principio”. Hizo hablar de nuevo, de manera nueva, lo que ya estaba escrito, pero convirtiéndolo en noticia y en noticia buena. Ahora bien, este ejercicio suyo de escucha y de relectura viva fue tachado de herejía y blasfemia: su hermenéutica “evangélica” (“esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy”: Lc 4,21) le costó a Jesús la condena y la cruz; la letra de la Escritura le “mató” en el sentido más literal.

La historia cristiana nació justamente como victoria de la hermenéutica evangélica frente a la letra que mata: la Pascua es el triunfo de la buena noticia sobre una interpretación de la Escritura que condena a muerte. La Cruz transformada en Pascua se convirtió así en el criterio hermenéutico decisivo de relectura cristiana de la Escritura, hasta hacer de ésta “Antiguo Testamento”, testigo y texto de una promesa que abre en cada presente un futuro nuevo.

Esa es la tarea permanente de la teología: leer el texto del pasado desde la experiencia actual, de manera que no solamente se transparenten la experiencia y el acontecimiento vivo que se expresaron en él, sino que acontezcan también hoy.

Toda afirmación de fe surge en un contexto histórico concreto y tiene sentido en cuanto destinado al hombre concreto en ese contexto. Los textos sobre los que trabaja el teólogo (por ej., la Sagrada Escritura, los dogmas y la propia tradición teológica) no son enunciados puramente objetivos e intemporales, sino textos cuyo sentido trata de actualizar a partir de la experiencia histórica actual, en orden a suscitar hoy la experiencia y el encuentro que se plasmaron en el texto de ayer. La teología lleva a cabo esa relectura dentro del horizonte de interpretación vigente y por medio de las categorías con las que el hombre de la época se comprende a sí mismo, es decir, por medio de eso que P. Ricoeur ha llamado “le croyable disponible”.

La evolución de los dogmas, su constante reinterpretación, es la mejor prueba de la historicidad del lenguaje humano de Dios y sobre Dios y, por consiguiente, de la historicidad del lenguaje teológico. Pongamos un ejemplo. El Concilio de Calcedonia definió el misterio de Jesucristo como “una persona en dos naturalezas”, afirmando que el sujeto de la vida humana es el Verbo divino; pero pudo afirmar esto porque podía concebir la existencia de una naturaleza humana (una serie de cualidades humanas) sin persona humana, sin sujeto. ¿Qué pasa cuando tal idea resulta imposible, como es el caso en la antropología actual? Más allá del inquietante desafío que este cambio de antropología plantea a la cristología[7], el ejemplo pone de manifiesto la necesidad teológica de la reinterpretación permanente para convertir la palabra en aquello de lo que surgió: acontecimiento histórico.

Otro ejemplo claro es la soteriología. Los modelos soteriológicos tradicionales (sacrificio, expiación sustitutoria, redención, satisfacción) son dependientes de culturas y de concepciones religiosas que no son las nuestras y que a menudo resultan incomprensibles, cuando no inducen positivamente a error; ¿no es, pues, necesario revisar esos modelos para ser fieles a lo que quisieron expresar?[8].

1.3. La pregunta por lo objetivo

Surge una pregunta inquietante: ¿no hay nada objetivo en las afirmaciones humanas sobre Dios, llámense Escritura, dogma o teología? ¿La palabra en la que el hombre se expresa nos condena a no encontrarnos en ella más que al hombre que se expresa?

Efectivamente, hay una determinada hermenéutica que llega a evacuar totalmente el objeto en la labor interpretativa. Pero no solamente el sentido del objeto en sí, sino también el sentido del sujeto en sí. Tal es el caso en el estructuralismo: según él, no tiene sentido hablar de un “objeto” expresado por el lenguaje, pero tampoco tiene sentido hablar del “sujeto” que afirma tal sentido (Foucault); lo único que queda es el mero texto, el mero funcionamiento o juego del lenguaje, la mera estructura lingüística, la pura gramática (Derrida). El único sentido objetivo que subsiste sería así el sentido gramatical del texto y del lenguaje.

Ciertamente, la teología no puede adoptar este tipo de hermenéutica. Siempre ha pretendido y debe seguir pretendiendo enunciar “algo sobre algo”. Pero para ello no es preciso abandonar la palabra y el texto, con riesgo de recaer en la “doctrina”. Precisamente, todo texto (por ej., la Escritura o el dogma) nos remite a un hecho, a una realidad en sí; nos asoma a ese algo que nunca alcanzamos y que la interpretación persigue con pasión y con rigor. Es verdad que nunca podemos ir más allá de una interpretación, hasta alcanzar la cosa en sí; y es verdad que tal interpretación debe estar históricamente situada en el hoy del mundo y de la Iglesia, como lo estuvo la palabra o el texto originario en los que se plasma la experiencia y la revelación originaria de Dios. Pero es precisamente así como sucede en la lectura lo que sucedió en el origen de la palabra y del texto: el encuentro vivo con el Dios vivo que sale al encuentro en la historia.

Ser objetivo significa para la teología conjugar la doble hermenéutica: la de la palabra heredada y la de la existencia humana en todas sus dimensiones; significa buscar en el texto recibido las luces y las señales de Dios para el momento histórico actual, y buscar en éste las categorías para leer aquél. De la articulación adecuada de ambas hermenéuticas depende el que la teología diga una palabra pertinente acerca de Dios al hombre de hoy. Una palabra que hable realmente de Dios, pero que hable al hombre real de hoy. La realidad de una depende de la otra. La teología debe abrir y preparar para la escucha del Dios vivo, y ésta implica la implicación mutua de la palabra del hombre vivo y la palabra del Dios vivo.

El texto es siempre el lugar de encuentro de esta doble y única palabra. El texto no es sino huella, traza, vestigio de la experiencia histórica pasada, del encuentro con el Dios que salió al encuentro en el pasado. Por ello, la teología no puede consistir en repetir fórmulas ni en enseñar doctrinas, sino en reproducir el movimiento vivo en el que el texto ha surgido, reinterpretándolo. En eso consiste su objetividad. Y el criterio de tal objetividad es el fruto producido por la lectura-reinterpretación. Nuestra interpretación será la “misma” que la de los que produjeron el texto, en la medida en que nos dejamos transformar por el encuentro al que el texto abre acceso.

2. LA TEOLOGIA ANTE EL DESAFIO DE LA PLURALIDAD

Ahora bien, si no es posible captar la presencia salvadora de Dios en la historia actual sino desde la experiencia y la autocomprensión histórica del hombre, se nos plantea otro desafío fundamental: el de la pluralidad, no sólo inevitable, sino positivamente necesaria. Puesto que la historia es siempre plural y diversa, no podrá existir “una” teología, sino muchas teologías. La teología viva es necesariamente tan plural como la misma experiencia humana, tan plural como el lenguaje y el texto que la expresan, tan plural en el fondo como la revelación misma de Dios y su presencia en la historia concreta de la humanidad. Veamos algunos de los factores de esta pluralidad.

2.1. Una cultura plural

La teología siempre ha sido plural. Ya en el Nuevo Testamento, la cristología de Marcos es distinta de la de Hechos y tiene poco que ver con la de Juan; la concepción de los ministerios en la comunidad eclesial es distinta en Lucas, en las Cartas Pastorales y en Juan. Las escuelas de Alejandría y Antioquía se enfrentaron durante siglos, a veces violentamente. Toda la Escolástica desde el s. XIII está marcada por la doble escuela: dominica (tomismo) y franciscana (escotismo). En el siglo XVI se enfrentan los jesuitas Molina y Suárez por un lado y el dominico Bañez por otro.

Pero hoy se puede hablar con K. Rahner de un “pluralismo cualitativamente nuevo”[9]. En efecto, hasta nuestros días, todas las diversas teologías se movían sobre un terreno cultural fundamentalmente común. Una vez desaparecido el judeocristianismo, la Iglesia se alió de lleno con la cultura griega, luego greco-romana y posteriormente greco-romano-germánica. Las diferentes escuelas teológicas hablaban prácticamente una lengua común: después del griego, el latín, y luego el alemán… La concepción fundamental del mundo, la autocomprensión humana no variaba básicamente.

En nuestro tiempo estamos asistiendo a la disgregación de esta cultura unitaria fundamentalmente europeo-occidental; o mejor, estamos asistiendo a la toma de conciencia de que no es la única cultura. El hecho y la conciencia de la diversidad se imponen a todos los niveles. La misma Europa es cada vez más, y afortunadamente, encrucijada de diversas culturas (por no hablar de las “subculturas). Pero, sobre todo, nos estamos encontrando con la realidad concreta de esas otras culturas cada vez más cercanas: la cultura de América Latina (ella misma tan plural: amerindia, negra, latina); la cultura asiática con su inmensa tradición y riqueza; la cultura africana, todavía apenas conocida y considerada…

En estrecha relación con el pluralismo cultural, se impone el pluralismo religioso. Cae la pretensión de absolutez del cristianismo, pero se plantea además la exigencia de la inculturación, que no comporta solamente el desafío de traducir lo originario de la fe cristiana en el marco de otras estructuras religiosas (otras categorías, otros ritos y otros códigos morales), sino también el desafío aun más delicado de reinterpretar el cristianismo desde otras categorías religiosas[10]. Creo que es aquí donde surgen los problemas teológicos más delicados y difíciles con los que nos enfrentamos hoy: piénsese, por ej., en los intentos de elaboración de “cristologías regionales” desde otras culturas y desde otras categorías religiosas, en particular desde Asi[11]a y África. No se trata sino de tanteos, y no es extraño que nos resulten a menudo insatisfactorios, pero no podemos cerrarnos ni desistir ante este reto, si queremos ser testigos del Evangelio universal[12].

Y está el “estallido” actual de las certezas, de las cosmovisiones, del acceso a la realidad, del sentido…, que hace imposible un saber enciclopédico común; ningún teólogo puede pretender abarcar las diversas ciencias y las diversas perspectivas del saber acerca de la realidad, y se impone la “paciencia intelectual”, de la que tan bellamente habló K. Rahner poco antes de su muerte.

Esta conciencia de pluralidad cada vez más vigente en diversos frentes afecta de lleno a la teología y se traduce necesariamente en pluralismo teológico[13]. La teología no puede pretender situarse ahistóricamente por encima del “conflicto de las interpretaciones”[14] cruz y gracia de toda palabra histórica.

2.2. Una teología contextual

Además, ninguna teología es neutra, imparcial, incontaminada. Si es verdad que la experiencia influye necesariamente en la manera de conocer la realidad, nuestra concreta experiencia vital influye también decisivamente en nuestra experiencia y conocimiento de Dios y, por consiguiente, en nuestra teología. Nuestra experiencia de Dios es una “experiencia de experiencias” (Schillebeeckx). Conocemos a Dios desde la experiencia vital que tenemos, desde lo que gozamos y padecemos, desde lo que nos duele y nos alegra. No conoce a Dios de la misma manera una mujer desde su experiencia de feminidad sometida o un hombre desde su masculinidad dominante; o el Primer Mundo desde su experiencia de abundancia y el Tercer Mundo desde su experiencia de miseria.

Remedando la definición irónica que alguien daba del “hombre moderno” de Bultmann, se podría decir que la teología ha sido elaborada por unos blancos, varones, con carrera de letras y de lengua alemana. Pero esto es precisamente lo que está cambiando. Hoy parece irreversible la conciencia de que el contexto histórico influye decisivamente en la interpretación del cristianismo y de que, por consiguiente, toda teología está ligada a un determinado contexto histórico. Estamos pasando de una teología universal a una teología regional, “contextual[15].Toda teología es particular, aun cuando sea cada vez más verdad que formamos una “aldea planetaria”. Ciertamente, podemos entendernos unos con otros, pero a condición de entender nuestras diferencias.

Y también por esta razón, “el pluralismo teológico se ha convertido en nuestro destino histórico[16]. Y este pluralismo se traduce necesariamente en diferentes maneras de entender y de expresarse, de celebrar, de regir la conducta. En efecto, no pueden entender el pecado, la gracia o la esperanza de la misma manera el que está saciado y el que muere de hambre, el que tiene futuro y el que desespera, el que provoca la injusticia y el que la padece. Lo normal es que un tailandés, un togolés y un escandinavo no celebren la eucaristía con los mismos ritos y con la misma teología; para celebrar lo mismo, lo deben hacer necesariamente de manera distinta. Y hay razones para cuestionar si es justo, por ej., imponer indiscriminadamente la prohibición pura y absoluta de la poligamia en determinadas culturas africanas.

2.3. El fin del eurocentrismo

La figura histórica del cristianismo es el resultado de la traducción del Evangelio en la filosofía griega y en el derecho romano-germánico. El judeocristianismo desapareció muy pronto sin apenas dejar huellas en la Iglesia oficial, y el peso teológico y organizativo de la Iglesia se fue desplazando paulatinamente hacia Occidente. Es un dato indiscutible que la teología cristiana, al igual que la liturgia, la moral y el Derecho Canónico cristianos los han hecho sobre todo los europeos (el mundo anglosajón es una prolongación europea). Y en la medida en que la evangelización ha sido preponderantemente obra de europeos, la evangelización ha significado inevitablemente la expansión del cristianismo y de la cultura europea han estado inevitablemente ligadas, con el consiguiente peligro de identificar teórica o prácticamente evangelización y cultura europea, cristianismo y cultura europea.

El auge y el conocimiento de otras culturas y la conciencia de la no-identidad (al mismo tiempo que inseparabilidad) entre cultura y fe están contribuyendo al fin del “eurocentrismo cristiano” y teológico[17]. Los teólogos europeos no pueden seguir manteniendo la pretensión de poseer la teoría y la praxis cristiana adecuada, ni siquiera la más adecuada. Y si no lo asumimos por lucidez hermenéutica y evangélica, el simple factor demográfico lo impondrá de todos modos: el futuro de la Iglesia se juega en América Latina, en África y en Asia. C. Geffré observa que en el Vaticano I (1870) no había todavía ni un solo obispo negro, que en el Vaticano II eran un centenar y que en el sínodo de 1985 los obispos occidentales (Europa y EEUU) eran 59, mientras que los del Tercer Mundo eran 103[18].

Esto no quiere decir que Europa no tenga nada que decir. Lo tiene, y mucho. Paradójicamente, el mismo fin del eurocentrismo es en buena parte obra de europeos, y es ésa una de las máximas contribuciones de Europa. A menudo sucede que “los verdaderos eurocentristas son los demás[19]. Así, cuando en Europa se habla de postmodernismo (crítica de la razón ilustrada, del positivismo científico, de la idea del progreso, del liberalismo económico), en muchos países del Tercer Mundo se está imponiendo todavía la modernidad europea.

Hace una decena de años, K. Rahner señalaba los siguientes elementos como aportación específica de la teología europea a la teología universal: la custodia lúcida y crítica de la tradición en cuanto instancia viva, una conciencia crítica ante la civilización moderna, el ser lugar de encuentro y de mediación de las diversas teologías, la defensa de las otras teologías contra los riesgos que las acechan y que ella conoce en su propia historia; el último servicio que la teología europea presta a las otras debe ser una actitud de aprendizaje sin prejuicio[20].

De manera especial, la teología europea está llamada a recordar que no podemos prescindir de la razón crítica en la labor teológica, que es preciso retomar sin cesar el camino largo y exigente de la hermenéutica para captar en los textos el acontecimiento vivo, que no podemos ahorrarnos el recurso a todas las ciencias humanas (historia, sociología, sicología…), si queremos evitar un fundamentalismo militante y estéril.

3. ¿ANTE UNA NUEVA ERA TEOLOGICA?

Muchas declaraciones solemnes de que estamos viviendo o gestando una nueva era suelen deberse a la ingenuidad o a la presunción: la ingenuidad y la presunción de quien no conoce la grandeza del pasado ni la medida del presente. No parece ser el caso de M.-C. CHENU cuando afirma: “Me inclino a pensar que nuestros resobrinos del siglo XXI reconocerán en nuestro tiempo un ‘renacimiento’ y una ‘reforma’ más radicales que las del siglo XVI o, si queréis, su desenlace”[21]. Efectivamente, Lutero tuvo instinto histórico para captar y expresar las insatisfacciones y exigencias de reforma de la nueva situación histórica (el humanismo, las ciencias…) en la Iglesia y en la teología; la polémica contrarreformista impidió encauzarlas debidamente. El espíritu contrarreformista ha durado prácticamente hasta la víspera del Vaticano II en la mayoría de los teólogos, y mucho más allá en muchas instituciones eclesiales y en las mentes de muchos cristianos. Pero el hecho de que las diferencias confesionales no juegan ya prácticamente papel alguno en los debates teológicos es un síntoma de que se ha normalizado la situación y de que se está imponiendo lo que se anunciaba hace 4 siglos.

Así pues, puede afirmarse que estamos viviendo en el umbral de una “nueva era” teológica. Pero esta afirmación no es una pretensión, ni un diagnóstico, sino una llamada y una tarea. Y vale en la medida en que nos incita a estar atentos, a ser lúcidos, a ser como el escriba que “va sacando del tesoro lo viejo y lo nuevo”. Haciendo nueva y viva la palabra antigua y siempre actual. Buscando escuchar y pronunciar también nosotros el Evangelio como novedad y gracia, como noticia buena.

He dicho que el gran elemento de novedad de la teología contemporánea es precisamente la conciencia de la historicidad, con su doble vertiente y su doble desafío: la hermenéutica y la pluralidad. Esa conciencia de su propia historicidad será también seguramente la marca de la teología de un futuro próximo. Es lo deseable. Con ello no perderá la teología nada de su grandeza y seriedad, sino, al contrario, será una figura más fiel de la Palabra que se encarnó y se encarna en esta historia humana anhelante y torturada.

La teología no podrá menos de intentar formular el sentido actual y vivo del acontecimiento originario y de la experiencia originaria, pero en la conciencia de que el sentido formulado no pasa nunca de ser sino el indicio y el signo de la Verdad y de la Realidad siempre transcendente, “significada” pero nunca encerrada en la palabra, el texto, el dogma. Esta conciencia de la distancia y de la no-identidad será para la teología un estímulo y una llamada a la modestia.

Así, la conciencia histórica exige que la teología se convierta en escuela de paciencia, de tolerancia, de acogida mutua, de comunión en la diferencia. Pide también a la institución eclesial un marco teórico y práctico que haga justicia a esta pluralidad. Pentecostés es el misterio de la comunión en la diversidad. La teología debe ser lugar de encuentro y encrucijada, más que discurso cerrado, aislado, autoritario. Y sólo será creíble si es capaz de sacar lo nuevo de lo viejo, si está dispuesta a aceptar que cada una de sus palabras se convierta en vieja e inservible al servicio de una Palabra cuyo centro es la no-palabra, en bella expresión de Urs von Balthasar[22]. Es preciso salir de falsos dilemas: o uniformidad de la teología o disgregación de la fe, o teología de mero anuncio sin arraigo histórico o mero positivismo histórico estéril, o dependencia servil a una autoridad externa o aislacionismo subjetivista.

La verdad no puede ser más que barruntada, señalada, balbucida, traducida una y otra vez en afirmación de sentido actual. Pero ésta es deudora de su propia historicidad, que es límite y gracia. La historia constituye para la verdad manifestación y ocultamiento, como la historia misma de Israel y como la carne misma de Jesús que revela “a través de su absoluto ocultamiento”[23].

La teología seguirá produciendo inevitablemente muchas palabras y muchos libros. Es posible incluso que produzca tantas más palabras cuanto más “apofática” (sin palabras) pretenda ser. Pero la teología deberá aprender a convertirse al silencio del que surgió. Claro que será el silencio del que ha experimentado la riqueza de la palabra y por eso mismo conoce su insuficiencia para designar adecuadamente la riqueza infinitamente mayor del misterio. Y la conciencia de esta riqueza inagotable le incitará a aludir a ella con nuevas palabras, destinadas también ellas a acallarse. La teología nace del silencio y conduce a él; nace del reconocimiento callado del misterio de Dios como Gracia y conduce a su confesión callada; pero el esfuerzo de la palabra desarrollado entre ambos silencios le habrá hecho precisamente más consciente de la cercanía histórica de la Gracia y le habrá hecho más apta para anunciarla a la mujer y al hombre de hoy necesitados de Evangelio.

(Lumen 43 [1994], p. 363-379)

  1. La palabra viene de Hermes, el mensajero divino encargado en la mitología griega de interpretar y dar a conocer el pensamiento de los dioses, considerado también protector del comercio (su correspondiente en Roma es Mercurio). Se le atribuyen la invención del lenguaje y de la escritura.
  2. HANS URS von BALTHASAR, “Existence humaine comme parole divine”, en La foi du Christ, Aubier, Paris, 1968, p. 163.
  3. De ahí que, desde Orígenes al s. XIII, los exegetas desarrollaron toda una teoría de los diversos sentidos de la Escritura (el literal o histórico, el moral, el espiritual o alegórico).
  4. Cf. un breve y completo panorama de la problemática hermenéutica de la teología a través de la historia en R. MARLÉ, Le problème théologique de l’herméneutique, Ed. de l’Orante, Paris, 1968.
  5. C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de teología hermenéutica, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 39.
  6. Cf. Interpretación de la fe, Sígueme, Salamanca, 1973. Schillebeeckx ha consagrado notablemente tres vastos volúmenes a elaborar una cristología que tiene en cuenta el problema hermenéutico: Jesús. La historia de un Viviente, Cristiandad, Madrid, 1981; Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid, 1983; El hombre, imagen de Dios, Sígueme, Salamanca, 1989. Justifica su método y responde a las objeciones suscitadas en En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Cristiandad, Madrid, 1983.
  7. Muy recientemente se ha enfrentado a esta problemática con osadía y gran lucidez, J. MOINGT, L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris, 1994. Son más de 700 páginas apasionantes que ilustran a las mil maravillas el método de la teología en cuanto lenguaje histórico, y ello en su centro más medular: la reinterpretación del dogma cristológico.
  8. Cf. una crítica y una reformulación de esas categorías tradicionales, junto con la propuesta de nuevos modelos soteriológicos en B. SESBOÜE, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, Secret. Trinitario, Salamanca, 1990.
  9. K. RAHNER, “El pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia”, Concilium 46 (1969), p. 429.
  10. A esta doble vertiente de la inculturación alude acertadamente el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la interpretación bíblica, cuando habla de “mutua fecundación” (La interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid, 1994, pp. 115-117).
  11. Cf. sobre todo A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca, 1991; M. AMALADOS, “El pluralismo de las religiones y el significado de Cristo”, en Selecciones de Teología 119 (1991), pp. 163-175. R. PANIKKAR no ha dejado de insistir sobre el sinsentido que supone el juzgar las creencias orientales desde categorías occidentales; cf., por ej. La nueva inocencia, Verbo Divino, Estella, 1993
  12. Cf. C. GEFFRÉ, “Diversidad de teologías y unidad de fe”, en Iniciación a la práctica de la teología, Cristiandad, Madrid, 1984, vol. I, pp. 123-147.
  13. Cf. P. RICOEUR, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Ed. du Seuil, Paris, 1969.
  14. Es fundamental la obra de H. WANDENFELS, Teología fundamental contextual, Sígueme, Salamanca, 1994.
  15. C. GEFFRÉ, l.c., p. 129.
  16. Cf. C. GEFFRÉ, “La théologie européenne à la fin de l’euro-péocentrisme”, Lumière et Vie 201 (1993), pp. 97-120.
  17. Ib., p. 100.
  18. H. M. Enzensberger, citado por J.B. METZ, en “Unidad y pluralidad. Problemas y perspectivas de la inculturación”, Concilium 224 (1989), p. 92.
  19. Cf. K. RAHNER, “Europa como partner teológico”, en K.H. NEUFELD (ed.), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sígueme, Salamanca, 1987, pp. 365-383.
  20. En el Prefacio al libro de C. GEFFRÉ, Un nouvel âge de la théologie, Cerf, Paris, 1972, p. 7.
  21. Gloria IV/2. Nuevo Testamento, Ed. Encuentro, Madrid, 1989, p. 67.
  22. H.U. von BALTHASAR, ib. p. 259.


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