POR UNA LECTURA CRÍTICA DE LA BIBLIA

No descubro el Mediterráneo si digo que la Biblia es un libro humano, formado de muchos libros, todos ellos grabados por la mano, el corazón, la memoria hombres y de mujeres muy concretas. Un libro, una escritura, un texto humano. Se dirá además que es un libro inspirado, una escritura sagrada, un texto revelado, y así es. Pero ¿cómo entender lo segundo sin entender lo primero? ¿Cómo leer la Biblia en cuanto revelación de Dios si no sabemos leerla como libro humano?

No es seguro que sepamos leer un libro, tomarlo y abrirlo tolle, lege como quien espera una visita o aguarda una revelación, como quien recibe y reinventa un oráculo, como quien interpreta un pentagrama, como quien recrea un paisaje, como quien acaricia una piel.

No sabremos leer la Biblia si no sabemos leerla como el libro humano que es, un libro nacido de las entrañas de la tierra, de la vida humana con sus penas y alegrías, de la historia humana con sus sombras y esperanzas. Un libro en el que como en todos los grandes libros Dios se revela, pero velándose en la finitud, los límites, los errores y las heridas de la existencia humana. Un libro en el que la presencia infinita, infinitamente viva y consoladora de Dios ha de ser liberada de la finitud del texto. Ésa es la misión de la lectura. Saber leer la Biblia es liberar a Dios de la finitud del texto. Leer es un ejercicio de libertad y de liberación. Leer es recrear. Leer es acariciar un texto hasta que hable como por vez primera. Leer es abrir caminos nuevos a través del texto escrito, más allá del significado, hacia el sentido inscrito en el infinito espacio blanco de las letras, de las líneas, de los márgenes…

Estas páginas se proponen señalar algunas claves de este ejercicio de lectura, del arte de leer la Biblia de tal modo que, liberando a Dios de nuestros viejos significados, Dios nos libere de nuestras viejas cadenas.

1. La palabra en el límite la escritura

Eso es la Biblia: palabra de Dios en los límites de una escritura humana. Palabra de Dios encerrada en una lengua, un alfabeto, una gramática particular. Palabra de Dios surgida de una tierra, de una vida, de una historia concreta. Palabra de Dios contenida, como a la fuerza, en los límites estrechos de un libro, un texto, una escritura. Dios no accede a nosotros ni nosotros accedemos a Él “directamente”, como si Dios fuese una realidad separada del mundo. Dios accede a nosotros y nosotros accedemos a Él en toda la realidad y, de manera particular, en la palabra humana convertida en texto. Si aplicamos esta estructura fundamental de la revelación divina a Jesucristo, podemos decir con A. Gesché: “Ya no es posible abordar la cuestión cristológica, sea como historiador sea como creyente, dejando aparte esta cuestión lingüística que constituye algo así como la cuna y la puerta de entrada. A Jesús se le ha narrado”[1]. Los evangelios y el Nuevo Testamento en general vinculan radicalmente la revelación de Dios en Jesús a la finitud, al límite de la escritura humana.

Y, sin embargo, la palabra de Dios tiene el poder de romper y desbordar ese límite desde el interior del mismo. La Biblia constituye esa paradoja: es una palabra que viene siempre de más allá y nos sorprende, y por eso la llamamos “palabra de Dios“; pero es también una palabra que brota de las entrañas oscuras y luminosas del ser humano, y por eso la llamamos “palabra de Dios”. No sería revelación, si no fuera de Dios. Pero no sería creíble, si nos hablara de fuera.

Pero ¿acaso no constituye precisamente ése el milagro y la paradoja de toda palabra humana? ¿No viene ésta siempre de más allá? ¿No brotan todas las palabras de una fuente sin origen ni fondo? ¿No son como inspiradas por un ángel mensajero? ¿No son reveladoras de un misterio indecible? Y todo libro que merece este nombre ¿no es justamente el espacio de una ruptura, de una transcendencia, de una revelación? Así es. Así es en particular en el caso de los libros llamados “sagrados”, de las escrituras “fundantes” de todas las religiones (el Dao de Jing, el Bhagavad-gîta, el Corán, el Popol Vuh…). En realidad, así sucede en todas aquellas escrituras que, siendo “religiosas” o no, alcanzan a expresar el “fondo” humano, pues el fondo humano es fuente divina, y todas las palabras pueden convertirse en palabra y revelación de Dios para quien sepa leerlas.

¿Qué tiene entonces de particular la Biblia? Además de su valor universal y fascinante, la Biblia posee para judíos y cristianos un valor único, no superior ni exclusivo, sino simplemente “propio”: es nuestro lenguaje, nuestro camino, nuestra historia, y en consecuencia el lenguaje, el camino y la historia de Dios para nosotros. No hay ningún lenguaje universal para acoger a Dios, no es posible ningún esperanto religioso ni es deseable la universalización de ninguna lengua particular. Dios no habla en general ni desde arriba ni desde fuera. En este libro humano y particular que es la Biblia hemos aprendido a acoger la presencia universal de Dios. En este texto absolutamente particular y en sus particulares traducciones leemos los cristianos, mejor que en ningún otro texto, las señales reveladoras del misterio de la vida: la gracia originaria y el dolor universal, el Amor samaritano, la invitación a la confianza.

Es precisamente en lo humano de este libro donde atisbamos la presencia de Dios. Sin duda, la palabra de Dios desborda los límites del texto, hace saltar los márgenes, abre una brecha, instituye una alteridad. En una palabra, rompe el ensimismamiento de nuestros conceptos e imaginarios. Pero eso lo hace precisamente desde dentro, justamente desde la evidencia de su límite humano imposible de colmar. Dios no habla o al menos no sabemos escucharlo a la manera divina, sino a la manera humana. Dios no habla como nos hablaría un Ente supremo distinto de los entes, separado de este mundo. La palabra de Dios no es una palabra superpuesta o yuxtapuesta a la palabra pluriforme que es el mundo, superpuesta o yuxtapuesta a nuestras palabras humanas siempre particulares. La Biblia no es palabra de Dios porque haya venido de un cielo lejano, o porque no tenga mancha ni error alguno o porque nos proporcione respuestas exactas y definitivas a todas nuestras preguntas. ¿Por qué lo es entonces? Lo es porque refleja la lucha y la fe histórica de un pueblo, y porque nos sumerge enteramente en el fondo de la historia humana, y porque nos hace percibir la Presencia bienhechora en el fondo último de toda persona humana, porque nos revela la palabra originaria de Dios en el origen misterioso de toda palabra humana. Dios habla desde las entrañas de la tierra, de la vida, de nuestras humildes y vacilantes palabras.

Quien entiende la Biblia como palabra de Dios encarnada en un lenguaje y en una escritura humana ¿y cómo podríamos entenderla de otro modo? ha de estar dispuesto a leer de acuerdo a las leyes y condiciones del lenguaje humano, de la escritura humana.

2. La lectura como interpretación

Toda lectura humana no conocemos otra es interpretación y, como tal, también ella es limitada y particular. Toda lectura de la Biblia es igualmente una interpretación particular y limitada; y cuanto más creyente, más consciente ha de ser de su carácter limitado, parcial, provisional. Si la Biblia es palabra de Dios en los límites del texto humano, la lectura de la Biblia es acceso a la palabra de Dios a través de los límites de la lectura humana.

Uno de los méritos fundamentales de la teología del s. XX es haber tomado conciencia de su carácter de lectura, relectura, interpretación de textos. Siguiendo el giro lingüístico de la filosofía (M. Heidegger, L. Wittgenstein, R. Rorty), en la segunda mitad del s. XX, la teología tomó conciencia de esta verdad sencilla y revolucionaria: ningún texto por “inspirado” y sagrado que se le considere y ningún dogma por definitivo e incontestable que pretenda ser escapan a su condición lingüística, es decir, al límite histórico del ser humano que habla, que escribe, que lee. La palabra de Dios al ser humano es inseparable de la palabra del ser humano sobre Dios; todos los libros sagrados, incluida la Biblia, son palabra humana y en cuanto tal está sujeta a las condiciones y a las limitaciones de la existencia humana, y esto no afecta solamente al origen del texto, sino también a su lectura. Para entender un texto bíblico o un dogma cualquiera, la lectura ha de tener en cuenta tanto las condiciones históricas en que surgió el texto como las condiciones históricas en que se lleva a cabo la propia lectura. La teología es, pues, una lectura histórica condicionada de unos textos históricos condicionados. El Vaticano II asumió esta intuición central de la exégesis y de la teología en cuanto hermenéutica: “Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (Dei Verbum12).

Durante el siglo XX, la teología en su conjunto dio así un viraje radical: pasó de ser fundamentalmente dogmática a ser fundamentalmente hermenéutica; pasó de ser una exposición de verdades divinas intemporales a ser una interpretación siempre parcial, provisional, histórica, de unos textos que por definición son textos humanos, históricos, y sólo como tales revelan el Misterio de Dios indecible y liberador[2].

No podemos comprender lo que Dios “quiere decir” en los textos del pasado, sino mirando muy de cerca las condiciones biológicas, sociológicas, políticas, económicas, ecológicas en que la humanidad del pasado habló sobre Dios, y las condiciones concretas de la humanidad a la que Dios habla en el presente con las palabras del pasado, y las condiciones históricas y los “intereses” vitales a partir de los cuales leemos hoy la Biblia. Para hablar de Dios “honestamente” (J.M. Robinson), la teología ha de ser consciente de su situación; y ha de estar constantemente dando rodeos los rodeos de la crítica y de la interpretación , tratando de “comprender” a Dios desde los misteriosos recodos de la existencia humana (R. Bultmann), desde los senderos cruzados del lenguaje (G. Ebeling), desde los implicaciones entrelazadas de la experiencia (E. Schillebeeckx), desde el horizonte siempre abierto de la historia (W. Pannenberg), desde las conflictivas condiciones socio-políticas de la sociedad y de la esperanza (J.B. Metz, J. Moltmann)[3]. Todo eso forma parte del lenguaje humano: el lenguaje con el que los hombres hablan de Dios, el lenguaje con el que Dios habló y sigue hablando a los hombres.

De este modo, la teología hermenéutica se hace, ha de hacerse, menos pretenciosa y mucho más humilde. Cuando el siglo XXI ya está corriendo, debiéramos tener claro que nadie posee la llave del misterio divino, el secreto de su verdad, el monopolio de su palabra. La verdad y el error están mezclados en toda religión como el conocimiento y la ignorancia están mezclados en todo lenguaje. No hay una única religión verdadera. No hay ninguna teología plenamente verdadera ni definitiva. Al saberse hermenéutica, al hacerse consciente de estar emprendiendo sin cesar nuevos rodeos interpretativos, la teología renuncia a toda última palabra sobre Dios, y acepta su condición viandante, su carácter plural. Toda teología es siempre sólo una perspectiva, sólo una aproximación fragmentaria. “La teología es búsqueda permanente de hallazgos y de la renovación del significado”[4]. Por la misma razón, tampoco existe ningún magisterio infalible, como la historia nos ha enseñado de hecho y la teología empieza a enseñarnos de derecho[5]. La religión es verdadera en la medida en que infunde ánimo; la teología es verdadera en la medida en que hace patente el Misterio consolador; el magisterio es verdadero en la medida en que se deriva de la búsqueda compartida y la impulsa.

En consecuencia, la teología no ha de rehuir el “conflicto de interpretaciones”, y ha de convertir el conflicto en acicate para el diálogo, para hacerse justamente una teología en “conversación”[6]. La teología palabra acerca de Dios debe ser una palabra humilde y compartida, ligada a la verdad de la vida y de la tierra, a la verdad del dolor y de la esperanza, a la verdad de la historia y del futuro.

La transición de la teología dogmática a la teología hermenéutica no estuvo exenta de lamentables incomprensiones y de condenas injustas, y esa transición está aún lejos de ser asumida en todo su alcance por las corrientes más tradicionales del cristianismo y, en el campo católico romano, por la jerarquía en bloque. Pero, a pesar de todas las resistencias, la dirección es clara, y será imparable: al igual que nadie tampoco Roma defiende ya la creación del mundo en seis días, ni entiende literalmente el relato del arca de Noé, ni sostiene que el sol gira en torno a la tierra, al igual que una hermenéutica al menos parcial ha acabado siendo aceptada de buen grado o de mal grado, así se acabará aceptando el carácter radicalmente hermenéutico de todo lenguaje creyente: de toda Escritura, de todo dogma, de todo magisterio, de toda exégesis, de toda teología.

3. Muchos métodos de lectura

En el año 1993 a los cien años de la encíclica Providentissimus Deus de León XIII (1893) y a los cincuenta años de la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943) (el primer documento vaticano que reconoce la existencia de géneros literarios en la Biblia y admite, en consecuencia, los métodos histórico-críticos), la Pontificia Comisión Bíblica publicó un documento que entonces tuvo enorme valor y hoy sigue teniendo plena actualidad: La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Venía aprobado por J. Ratzinger, a la sazón Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. En el discurso de su presentación, Juan Pablo II dijo: “La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia”[7]. Y censuró a aquellos cristianos que, en su lectura de la Biblia, “tienden a creer que… cada una de sus palabras tiene un valor absoluto, independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano”[8].

El documento expone una larga serie de métodos y acercamientos para ahondar el sentido de la Escritura: método histórico-crítico, nuevos métodos de análisis literario (retórico, narrativo, semiótico), acercamientos basados sobre la Biblia como hecho de Tradición (acercamiento canónico, recurso a las tradiciones judías de interpretación, la historia de los efectos del texto), acercamientos por las ciencias humanas (sociológico, por la antropología cultural, psicológico y psicoanalítico), acercamientos contextuales (liberacionista, feminista). Todos ellos son reconocidos como necesarios y válidos, aunque ninguno de ellos se basta por sí solo.

El hecho de que la Pontificia Comisión Bíblica, en un documento presentado por J. Ratzinger y avalado por el papa Juan Pablo II, proponga expresamente todos esos métodos de lectura es muy novedoso y revelador. No lo es menos el hecho de que dedique un apartado entero a denunciar el fundamentalismo, concluyendo con estas duras palabras: “El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su sustancia divina”[9]. Y señala lúcidamente dónde se halla la raíz del problema: “El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo… rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas”[10].

Uno no puede menos de preguntarse si hoy, a los 15 años, este documento volvería a ser presentado y avalado por Benedicto XVI.

4. El libro cerrado y la lectura abierta

La Biblia es un libro milenario, pero en él bulle la palabra de Dios que es siempre nueva, como el agua que mana de una fuente vieja, milenaria. La lectura consiste en permitir que el libro antiguo se convierta en fuente, y en hacer que manen de ella ríos de palabras frescas, risueñas, y acercar los labios.

La Biblia es un libro cerrado, con una cubierta de cartón o de tela, pero de pronto la abrimos y nos ponemos a leer, y se nos van descubriendo mundos nuevos, de sorpresa en sorpresa.. Leer la Biblia es eso: abrir el libro y descubrir el texto, desvelar poemas, reanimar relatos, recrear la palabra y el mundo.

La Biblia es un libro acabado: no cabe en ella ningún libro más, ninguna frase más, ninguna letra más. Lo escrito escrito está, y el canon es el canon. Pero empezamos a leer y todos los límites de pronto se desplazan, los cánones se alteran, la escritura y la lectura se cruzan, cada frase se refracta, a cada uno se nos abre una tierra nueva, y ya no sabemos dónde empieza ni dónde acaba el camino, el sentido, la palabra.

Marc-Alain Ouaknin, filósofo, poeta y rabino, habla del erotismo de Dios, y de la lectura como ejercicio erótico. El resorte oculto del erotismo es el juego sutil entre lo mostrado y lo oculto. “¡Dios es erótico! Se manifiesta como visible/invisible, en la ambigüedad, de un modo parpadeante, por decirlo así. Se nos revela, pero mantiene su enigma. Lo descubrimos, en los dos sentidos de la palabra, pero al mismo tiempo Él se retira”[11]. El erotismo de la revelación requiere una lectura erótica, hecha de caricias sin fin: “Al texto como conjunto de signos perfectos no se llega jamás. Lo que sí se puede decir es que al texto se lo acaricia. Así que, a pesar del trabajo de análisis, de las brusquedades, del estallido, del desnudamiento, el texto se hurta, permanece inaccesible, y siempre como en un porvenir”[12].

En el texto bíblico sucede, nos dice el rabino poeta, que Dios “pasa de lo infinito a lo finito” y “hay que volverlo otra vez infinito mediante la operación inversa”[13]. Reconocer la infinitud de Dios en la finitud del texto, y devolver a Dios su infinitud y cuidarla: ésa es la dignidad de la lectura, la tarea insustituible de cada lector.

Leer la Biblia es hacer que la palabra de Dios reviva en el texto, hacer que sea viva, actual, inagotable. Solamente así la Biblia se convierte en acontecimiento, en revelación. La revelación tiene lugar en la lectura. “¿Cuándo existe revelación, sino cuando un texto sale de pronto de sí mismo y me vistita, sin aviso previo? Esto que se puede decir aquí de la literatura de invención puede decirse de la Escritura y de la Palabra de Dios. Un criterio de la pertinencia y verdad de una proposición teológica es que ella sea reveladora. Pero ¿cuándo se puede decir que un texto, sea el que fuere, se vuelve ‘revelación’? Cuando él es, y porque él es, revelador, cuando y porque él me revela y me descubre a mí mismo”[14]. Esa revelación se da precisamente en la lectura. “A la espera de su lectura, un texto, en definitiva, permanece cerrado”[15].

Autor y lector son, pues, inseparables. El autor no acaba de decir lo que quería hasta que el lector le da sentido. El lector prolonga el sentido que el autor quiso inaugurar sin cerrar. San Gregorio Magno lo dijo en una frase magnífica: “La Escritura progresa con aquellos que la leen”[16]. Y Gustavo Martín Garzo lo ha dicho en nuestros días: “La literatura es como un gran almacén. Se guardan en él todas las emociones humanas, nuestros sueños y nuestras preguntas, y leer es entrar en ese almacén y tomar lo que necesitamos. El lector devuelve a la vida, a través de lectura, lo que el escritor tomó de ella para escribir sus libros, con lo que el círculo se cierra”[17].

Ciertamente, no somos lectores a título individual. Otros nos han enseñado a leer, nos han conducido de la mano a través de los textos, para no perdernos en la profusión de significados. Nadie hacemos una lectura neutra, nadie leemos a partir de cero. Pertenecemos a una tradición de lectura, y el ejercicio hermenéutico nos obliga, justamente, a tener en cuenta la lectura hecha por otros. La lectura interpretativa es un hecho colectivo. Cada uno leemos como parte de una “comunidad interpretadora” (P. Ricoeur). La lectura interpretativa nos obliga a salir de nuestra clausura individual o confesional.

Y, sin embargo, nadie repite sin más la lectura hecha por otro. Inevitablemente, surgen lecturas diversas, incluso contradictorias. Es el riesgo y es la gracia de toda lectura que hace revivir la palabra en el texto. La vida nunca se repite de la misma manera. No hay dos seres iguales. No hay dos palabras que resuenen igual. No hay dos lecturas iguales.

¿Y qué pasa cuando se dan divergencias? Sería demasiado fácil apelar a una instancia última encargada de zanjar las diferencias de sentido, por ejemplo el obispo o el papa. Pero la cuestión de la pluralidad de lecturas no se resuelve apelando a una instancia última. En primer lugar, porque habría que garantizar que esa instancia respeta realmente las condiciones en que surge el sentido del texto bíblico dentro de la comunidad (lo cual exigiría entre otras cosas, y como condición sine qua non, que la autoridad funcione de manera realmente democrática). Y en segundo lugar, porque un “conflicto de interpretaciones” nunca puede quedar zanjado de manera definitiva.

El Talmud ley oral judía, cadena de interpretaciones de enseñanzas que son, a su vez, interpretaciones de textos bíblicos es muy ilustrativa a este respecto. La lectura de todo texto se sitúa en una tradición interpretativa que nunca se cierra, siempre queda abierta. El texto está cerrado, pero el sentido no. Una interpretación se añade a otra, sin negarla, y todas son provisionales. La interpretación tiene como objeto poner de relieve la apertura infinita del texto justo en su clausura y finitud. El texto es absoluto, pero precisamente por eso no puede reducirse a un único significado, y nadie lo puede poseer sólo para sí.

El lector vuelve a cerrar el libro, pero éste queda a la espera de ser vuelto a abrir. La lectura no se cierra nunca.

5. Más allá del “está escrito”

Se suele decir que el cristianismo no es la religión del libro, como si el serlo le hubiera de condenar al fixismo de la verdad o le hubiera de restar libertad de palabra. Eso sería no entender lo que es un libro y lo que es la lectura. Si el libro está cerrado, es para ser abierto y leído. Y la lectura consiste en “abrir” el libro, buscar lo desconocido en lo conocido, rastrear en el texto la vida y la palabra que fueron su origen, volver a convertir el texto en fuente inagotable de palabra y de vida, más allá de todo significado.

Quizá sea verdad, efectivamente, que el cristianismo no es una religión del libro, pero no es verdad lo que esta afirmación suele sugerir más o menos veladamente: que el hecho de ser “religiones del libro” haría al judaísmo y al islam inferiores al cristianismo, como si aquellos absolutizaran la Torá y el Corán y, al hacerlo, estuvieran condenados al literalismo fundamentalista y a la esclavitud del texto, en detrimento de la libertad del espíritu. Ésa es una falsa manera de entender la Torá y el Corán, pues es precisamente su calidad de libros lo que exige la libertad de lectura, la novedad de la palabra.

El cristianismo es, efectivamente, religión de la encarnación, pero Dios se encarna también en la escritura como se encarna en una historia humana, o en un cuerpo vivo, o en el pan de la comunión, o en la comunión del cosmos. Y es la misma encarnación. Y la lectura en espíritu y en verdad es uno de los caminos para desentrañar la presencia viva en la carne del texto.

Cómo leer: he ahí la cuestión, tan vieja como la escritura. Todo texto es sagrado. Está cerrado y concluso. Es intocable. Pero, por eso mismo y no a pesar de eso, ningún texto termina nunca de decir su última palabra. Está abierto y se ofrece como lugar sagrado de una nueva revelación. Así es todo poema y todo relato. El texto es revelación, creación (poiesis) continua, y eso es precisamente lo que lo hace sagrado. Pero eso requiere el arte de leer el texto cerrado como revelación abierta.

La lectura es un ejercicio de liberación: “El hombre lee y luego interpreta. Más allá de lo que ‘está escrito’. La vocación del Midrash es salir del ‘escrito está’. Puerta para ‘salir de su destino’ “[18]. La lectura no tiene como objetivo descubrir la verdad única que se hallaría detrás del texto, sino sumergirse en el movimiento infinito en el que está inscrito el texto.

Los cristianos estamos muy lejos de saber leer de esta manera. Seguimos leyendo de manera superficial y estéril. El mismo magisterio jerárquico a pesar de la Divino Afflante Spiritu de 1943, a pesar de La interpretación de la Biblia en la Iglesia de 1993 sigue aferrado a una lectura literal, autoritaria, dogmática. O meramente funcional: utiliza la Escritura para imponer su interpretación (siempre particular), cuando convierte el texto en argumento, cuando dice “está escrito, luego es verdad y no hay más que hablar”. Pero éste es un argumento contradictorio, pues el cerco cerrado del texto pide precisamente ser abierto por la lectura. El texto no quiere quedar cerrado como una fuente sellada. El texto no quiere que nadie, en la comunidad hermenéutica, diga la última palabra. Sería la muerte del libro como encarnación del Verbo.

Sucede la muerte del libro cuando la lectura se aferra a “lo que dice” literalmente un texto cualquiera. Por ejemplo: cuando se leen la anunciación o la transfiguración o la resurrección de muertos o las apariciones de Jesús como relatos históricos; cuando se entiende la virginidad de María en sentido biológico o el sepulcro vacío en sentido físico; cuando se mantienen las categorías del juicio o del castigo de Dios o la categoría de la expiación “porque lo dice el Nuevo Testamento”. Sucede la muerte del libro cuando se dice “está escrito”. Por ejemplo: cuando se apela a Jn 20,23 para defender que sólo los presbíteros ordenados tienen el “poder de absolver sacramentalmente”, o se cita Mt 16,18 para justificar el papado monárquico, o se aduce que los 12 apóstoles fueran varones para excluir a las mujeres de los “ministerios ordenados”, o se cita Gn 2,24 para condenar que una pareja homosexual se llame matrimonio o sea considerada sacramento. Y siempre se oculta que en el mismo Nuevo Testamento podemos encontrar versículos que dicen justamente lo contrario de los citados versículos. Pero no es ése el argumento que me interesa desarrollar aquí. Aquí me interesa insistir en que la lectura literal es la muerte de la lectura en espíritu y en verdad. Es como si siguiéramos defendiendo que el sol gira alrededor de la tierra porque “está escrito” en el libro de Josué.

Si, de todos modos, queremos leer la Biblia a la letra, ¿por qué no lo hacemos en todos los casos y por qué no seguimos manteniendo hoy tantas prácticas que la Biblia autoriza o impone expresamente? Por ejemplo: ¿por qué no compramos esclavos extranjeros (Lv 25,44), o no vendemos a las hijas como esclavas (Ex 21,7), o no prohibimos las relaciones sexuales con la mujer en período menstrual (Lev 20,18), o no imponemos la pena de muerte a quienes trabajan el sábado (Ex 35,2), o toleramos que se acerquen al altar a personas con algún defecto físico (Lv 21,17-23), o nos afeitamos la barba (Lv 19,27), o comemos carne de conejo o de avestruz o langostinos de mar (Lv 11,5-16), o no prohibimos sembrar dos clases de grano diferentes en el mismo campo o llevar un vestido con dos clases de tejido (Lv 19,19)? Y si alguien replica que todas esas normas pertenecen al Antiguo Testamento y han sido superadas por Jesús, ¿por qué no nos sentimos vinculados por preceptos bien explícitos y concretos del Nuevo Testamento, como, por ejemplo, cuando el mismo Jesús nos manda presentar la otra mejilla (Mt 5,39), o no jurar nunca (Mt 5,34), o venderlo todo y darlo a los pobres (Mc 10,21), o admitir el divorcio “en caso de unión ilegítima” (Mt 19,9), o cuando Pablo prohíbe que acudamos a tribunales “no cristianos” (1 Cor 6,1-6) u ordena que las mujeres se cubran la cabeza para rezar (1 Cor 11,5-13), o cuando el Concilio de Jerusalén prohíbe solemnemente comer productos que llevan sangre animal (Hch 15,29), o se nos dice que el obispo ha de estar casado (1 Tm 3,2)? ¿Por qué no hay solamente doce obispos como los doce apóstoles, o por qué no conservamos la institución de los 70 ó 72 misioneros (Lc 10,1)?

Todo eso es absurdo, sin duda. Pero no es menos absurda la lectura literal que aún se sigue practicando con muchos textos y su utilización como argumento dogmático. Querer cerrar un debate diciendo “está escrito” significa la muerte de la lectura, pues “lo que dice” el texto literalmente (su significado literal) no es el contenido propiamente dicho de la fe, sino su estímulo; no es el fin de la búsqueda, sino su comienzo; no es el misterio como tal, sino su puerta de acceso. Las afirmaciones de la Escritura, en su significado literal, no son la revelación de Dios ni constituyen como tal el objeto de la fe y de la teología. Olvidarlo es deshonrar el texto, descuidar el delicado erotismo de la revelación y de la lectura.

A. Peacocke, biólogo y bioquímico y uno de los principales autores que han tratado de pensar la fe en coherencia con las ciencias actuales, concluye su libro-testamento con un poema de Elliot que vale tanto para las ciencias positivas como para la exégesis y la teología: “No cesaremos de explorar, / y el final de nuestra exploración / será llegar al punto donde comenzamos / y conocer el lugar por vez primera”[19].

La lectura de la Biblia no sólo no llega nunca al final, sino ni siquiera al principio, como enseña un cuento hasídico recogido por M. Buber: “¿Cómo es posible le preguntaron un día a Rabí Levi Yitsjaq; cómo es posible que en el Talmud de Babilonia falte la primera hoja a cada tratado, y que todos comiencen por la segunda página?” “El hombre que estudia respondió el Rabí no debe jamás perder de vista que, cualquiera que sea el número de páginas que haya leído y meditado, aún no ha llegado a la primera”[20].

(Éxodo 99 [2009], 4-11 or.)

  1. A. Gesché, Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2002, p. 81.
  2. Cf. C. Geffré, Un nouvel âge de la théologie, Cerf, París 1987, pp. 43-67; Id., El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Cristiandad, Madrid 1984; cf. J.J. Sánchez, “Hermenéutica”, en J.J. Tamayo (dir.), Nuevo diccionario de Teología, Trotta, Madrid 2005, pp. 435-443.
  3. W. Pannenberg, La revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977; P. Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, FCE, Buenos Aires 2000; E.Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Sígueme, Salamanca 1973; D. Tracy, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza¸ Trotta, Madrid 1997.
  4. A. Gesché, Jesucristo, o.c., p. 17; cf. A. Gesché-P. Scolas (dir.), La foi dans le temps du risque, Cerf, Paris 1997.
  5. Cf. J.I. González Faus, La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996; B. Sesboüé, El magisterio a examen. Autoridad, verdad y libertad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 2004.
  6. Cf. P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, FCE, Buenos Aires 2003; H.G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977.
  7. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid 1994, p. 11.
  8. Ib., p. 12.
  9. Ib., p. 70.
  10. Ib., p. 68.
  11. La historia más bella de Dios, Anagrama, Barcelona 1998, p. 62.
  12. M.A. Ouaknin, Elogio de la caricia, Trotta, Madrid 2006, p. 13.
  13. M.A. Ouaknin, La historia más bella de Dios, o.c., p. 66.
  14. A. Gesché, El sentido, Sígueme, Salamanca 2004, p.170.
  15. A. Gesché, Jesucristo, o.c., p. 124.
  16. Comentario moral a Job, 20,1.
  17. “¿Todo está en los libros?”, El País, 7 de Junio de 2009.
  18. Marc-Alain Ouaknin, Elogio de la caricia, Trotta, Madrid 2006, p. 38)
  19. A. Peacocke¸Los caminos de la ciencia hacia Dios. El final de toda exploración, Sal Terrae, Santander 2008, p. 187.
  20. Cit. por Marc-Alain Ouaknin, Elogio de la caricia, o.c., p. 35.


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