REVERENCIA Y COMPROMISO

La espiritualidad en perspectiva cristiana

Se me ha pedido que presente los rasgos fundamentales de una espiritualidad en perspectiva cristiana[1]. Quiero advertir desde el principio que no voy a ofrecer la perspectiva cristiana, sino una perspectiva cristiana. Apuntaré seis grandes dimensiones o líneas de fondo de la espiritualidad cristiana, que corresponden a los núcleos fundamentales del cristianismo (creación, Dios, Jesucristo, Dios trinitario, fe, esperanza y caridad…) y que se pueden resumir en ese binomio al que hace referencia el título de estas reflexiones: reverencia y compromiso. Diré una palabra previa sobre la urgencia actual de la espiritualidad, y añadiré al final una reflexión sobre la relación entre espiritualidad cristiana y otras espiritualidades.

1. UNA URGENCIA PARA TODOS: RECUPERAR LA ESPIRITUALIDAD

Nuestra sociedad occidental vuelve a sentirse necesitada de espiritualidad. No ciertamente para “volver” al pasado, ni para “recuperar” lo perdido, sino para redescubrir la vida y su futuro. “En la actualidad, la sociedad occidental, huérfana de las grandes ideologías que la sustentaban, vuelve a dirigir su mirada hacia la dimensión espiritual del ser humano”[2]. La Modernidad llevó a cabo una crítica radical de la religión, y ¡cuán necesaria era dicha crítica cuando el cristianismo se había convertido en un sistema rígido y en origen de tantas guerras! La razón moderna pensó luego que podría sustituir a la religión y bastarse para resolver todos los problemas del ser humano. Pero el positivismo científico y técnico resultó ser también instrumento de innumerables expolios y holocaustos. Al cabo, Occidente se encontró con el vacío y el abismo.

Hoy, tras el rodeo positivista, vuelve a tener hambre de trascendencia. Vuelve a ser “tiempo de trascendencia”[3]. Renace el interés por lo “religioso” en general. El fin de la religión anunciado por los positivistas en el siglo pasado no se ha producido, la crítica de la religión ha perdido virulencia, la religión vuelve a ser objeto privilegiado del pensamiento filosófico (P. Ricoeur, E. Levinas, H. Arendt, J. Derrida, G. Vattimo. E. Trias…)[4]. Se habla de que en tiempos muy recientes han aparecido cuarenta mil movimientos religiosos…

Pero los creyentes no debemos felicitarnos apresuradamente por este auge actual de interés espiritual y religioso. Nada indica que las grandes religiones instituidas, concretamente el cristianismo, vayan a verse fortalecidas o aliviadas; todo indica que es precisamente lo contrario lo que va a suceder. Además, la religión, lo sabemos de sobra, puede servir para lo mejor y para lo peor. Baste con citar a dos autores muy distintos en su posicionamiento religioso, pero igualmente dotados ambos de honestidad intelectual, de espíritu crítico y de exquisito respeto; ambos coinciden en señalar la profunda ambivalencia de la religión. R. Panikkar declara: “La religión cobija lo mejor del ser humano. De su inspiración han surgido los mayores genios, las culturas más refinadas, las catedrales, los templos más sublimes; en su nombre se han llevado a cabo los actos más heroicos. Pero también ha sido lo peor, lo más inicuo. La religión no sólo ha sido opio, sino también veneno, y ha sido la excusa para cometer, en todos los órdenes, los mayores crímenes y las peores aberraciones. El mal es parte integrante (no necesariamente constitutiva) de la realidad, y la religión, precisamente porque es real, participa de esta ambivalencia del bien y del mal”[5]. J.A. Marina, por su parte, escribe: “Las religiones son creaciones mestizas, como las artísticas. Su plural genealogía integra miedos, visiones, intoxicaciones, creencias en los espíritus, rituales mágicos, experiencias de comunidad, adoración de animales primigenios, y también admirables creaciones de valores, personajes sobrecogedores”[6].

Lo mismo cabe decir de la espiritualidad, aunque este término esté menos desacreditado, tenga un sentido más cotizado y menos comprometido con las instituciones religiones. También la espiritualidad puede servir para lo mejor y para lo peor: para despertar o para adormecer, para regenerar o para degenerar, para ensanchar o para encoger, para abrir o para cerrar, para consolar o para angustiar, para hacernos más libres y generosos o más cobardes y codiciosos, para volvernos más reverentes y comprometidos o más indiferentes e inhibidos, para cambiarnos en más buenos y felices o para hacernos buenos sin hacernos felices o bien felices sin hacernos bueno. En una palabra, también la espiritualidad puede humanizar o deshumanizar.

La espiritualidad nos urge, sí, pero no una espiritualidad que sea un espiritualismo etéreo o un gnosticismo esotérico o un narcisismo piadoso o un misticismo descomprometido. Nos urge una espiritualidad que nos dé una mirada más honda, un corazón más sensible, una memoria más viva, una actitud más solidaria. Nos urge una espiritualidad que nos haga más reverentes y comprometidos con la realidad, con nosotros mismos, con todas los seres, y muy en particular con los derrotados de la historia y los olvidados del sistema.

Quiero apuntar otra reflexión en este contexto. Mirando a los nuevos movimientos espirituales, parece como si las mujeres y hombres de hoy sedientos de espiritualidad no encontrasen en la tradición cristiana de Occidente el agua que desean, y se vuelven a otras fuentes; buscan especialmente en el viejo Oriente siempre inagotable. ¿Cómo juzgar este hecho? No vamos a adoptar una ridícula actitud de rivalidad o de amarga defensa de lo propio. Si tanta gente se vuelve hoy a otras fuentes, algo tendrá que ver en ello la propia historia del cristianismo. Pero, al mismo tiempo, no puedo dejar de expresar aquí, sin rubor y sin jactancia, una convicción profunda: la de que Jesús de Nazaret, su Evangelio y la tradición cristiana con sus innumerables místicos y maestros sigue siendo un pozo del que podemos seguir extrayendo las aguas nuevas y profundas que necesita nuestra sociedad postindustrial y dinámica de Occidente.

Paso a desarrollar algunos elementos fundamentales de la experiencia cristiana.

2. UNA ESPIRITUALIDAD QUE ADMIRA, RESPETA, ANHELA

La espiritualidad es un modo de pensar, sentir y actuar a fondo, más a fondo. La espiritualidad es, fundamentalmente, una manera de situarse ante la realidad en su conjunto: significa mirar toda la realidad con admiración y asombro, relacionarse con ella con gratitud y respeto, dejarse por el deseo y la confianza; significa admirar, respetar, venerar, desear, confiar; significa ser cortés y hacerse solidario de cada uno de los seres y de la realidad toda entera; significa dejarse guiar, a través de tantos deseos fragmentarios y dispersos, a donde el deseo más profundo nos conduce; significa confiar en el oscuro y cálido misterio de donde todo ser, también nuestro propio ser diminuto y precioso, proviene; significa esperar con esperanza enlutada y serena que nada de lo que fue ni de lo que es se perderá para siempre; ratificar y empujar dicha esperanza con un corazón compasivo y una praxis solidaria.

Esta actitud espiritual surge allí donde el ser humano percibe la realidad y a sí mismo dentro de ella como milagro, como no debido, como regalo. La materia no es esa extensión inerte que Descartes, heredero y pionero de tantos dualismos reductores, quería oponer al espíritu. Un trozo de piedra dura es un oceáno agitado, es una danza de elementos y fuerzas. El universo entero es un inmenso organismo en vertiginoso movimiento de expansión y de atracción. Todo, lo grande y lo pequeño, vuelve a estar animado y reencantado, y todo vuelve a ser cada vez más enigmático e inasible.

Y una evidencia creciente se impone entre los mismos científicos: la de que “hay más en el mundo de lo que se muestra ante nuestros ojos”, en palabras del físico Paul Davies. La admiración vuelve a ser la actitud fundamental y más “razonable” de la razón: “Lo que vemos es sólo la mitad de lo que hay. Lo visible es la clave de lo invisible, que a su vez revelará el verdadero significado de las apariencias. Con tan asombroso postulado inicia una tarea infinita. Tiene que acercarse a cada cosa y escudriñarla como si guardara una revelación”[7]. El positivismo, es decir, la pretensión de erigirse en “dueña y señora” de toda la realidad (naturaleza, política, economía, religión, “Dios”…), la voluntad de desentrañar todos sus secretos y de llegar así a una “ciencia universal”, es lo más contrario a la razón. La razón racionalista, positivista, instrumental y objetiva acaba siendo totalitaria y devastadora: pierde el sentido y el respeto del misterio inviolable de cada ser; todo se convierte en objeto, instrumento y medio, y de todo esto ha sabido mucho la Modernidad occidental que ha ahogado no solamente la espiritualidad, sino también la dignidad de la realidad. Sin duda, los logros de la razón han sido y continúan siendo asombrosos en los más diversos ámbitos (astrofísica, física nuclear, biología, medicina, psicología, sociología, etnología…) y sus beneficios han sido y siguen siendo indudables (avances tecnológicos en todos los campos, conciencia de los derechos humanos, crítica de los autoritarismos y generalización de los sistemas democráticos, exigencia de pluralismo y, no en último término, la crítica de tantas falsificaciones de la espiritualidad y de las religiones…). Pero la razón racionalista y positivista ha conducido también al expolio mortífero de la naturaleza y del Tercer Mundo… Pues bien, dicho racionalismo positivista es lo más contrario a la misma razón. “¡Cuánto queda por conocer y sentir, y qué tarde es! Delante de mí está desplegada una maravilla sin fin!”[8].

Lo que existe es efímero y bello: un atardecer cualquiera, la llovizna que cae silenciosa, un chopo junto al río, la luna pálida, la mirada de un enamorado… La belleza de lo efímero nos atrae, porque nos revela más de lo que es. El mundo, y todos los seres en él, se nos aparecen con “un no sé qué que quedan balbuciendo” (San Juan de la Cruz), y así provoca en el espíritu como una nostalgia y un deseo de Belleza sin ocaso y sin amenaza.

A menudo, lo que existe es dolorosamente admirable, como la sonrisa de un niño en

Afganistán en medio de la miseria y de la guerra. O indeciblemente doloroso, como el llanto de un niño entre las ruinas de Yenín… Y el llanto nos estremece, y provoca en nosotros una protesta o una compasión o quizá también una esperanza de un futuro sin injusticia y sin dolor. Por eso escribió Adorno que “el pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia”. Así pues, la razón admirativa, si no quiere encerrarse en la realidad dada que, con toda su belleza, sigue siendo injusta y sufriente, ha de volverse una razón utópica. El ser humano es, de muchas maneras, y ha de seguir siendo “el ser que sabe decir ‘no’, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad”[9]. Y la espiritualidad asume radicalmente esa protesta y esa utopía.

No parece exagerado afirmar que la espiritualidad, la religiosidad en sentido amplio, responde a una necesidad profunda y fundamental del ser humano. ¿Podrá, en efecto, conformarse con lo que hay, lo que tiene, lo que sabe? ¿Podrá bastarle lo que puede medir, manejar, explicar? ¿No llevará siempre consigo el sentimiento de lo sagrado, o al menos el interrogante por lo sagrado? ¿No será siempre para sí un enigma desconocido (S. Agustin), un homo absconditus (E. Bloch)? ¿No habrá de confesar una y otra vez: “No sé lo que soy y no soy lo que sé” (Angelus Silesius)? ¿No se percibirá siempre a sí mismo como “abismo imposible de colmar”, “frontera entre el mundo y Dios”, “vecino de la nada y del Absoluto” (H. U. von Balthasar), “animal de promesas” (F. Nietzsche) o incluso como una “manera finita de ser Dios” (X. Zubiri)? ¿No seguirá sintiéndose más o menos nítidamente como un “habitante de la frontera”, como un “ente fronterizo” (E. Trías) que se enfrenta y se confronta no solamente con el límite, sino también con el más allá del límite, con lo otro invisible? Por lo tanto, “¿cómo vivir si no es mirando a lo desconocido?” (R. Char), si no es buscando sin cesar lo “absolutamente otro” (Th. W. Adorno), si no es en lucha con el ángel como Jacob (cf. Gn 32,23-33)?

En resumen, el primer elemento de la espiritualidad consiste en percibir el mundo como un milagro; mirar la realidad y la propia existencia con ojos de asombro y gratitud, agradecerla como dada por un misterioso donante; sumergirse en la realidad en vez de apresarla, oír su voz callada, su sonoro silencio, su oculta revelación; respetar y venerar todo lo dado y su misterioso origen y fundamento; percibir en todo lo caduco y efímero la promesa de lo que permanece y plenifica, sentir la nostalgia de lo totalmente otro, el deseo de la belleza y de la justicia sin límite; revelarse ante lo que es, ante todos los dolores, todas las desigualdades, todos los sistemas que aplastan, dominan y matan; comprometerse para que el deseo se cumpla y esperar oscuramente su cumplimiento.

3. UNA ESPIRITUALIDAD DEL MISTERIO ENTRAÑABLE E INDECIBLE DE DIOS

Lo dicho hasta aquí no plantea quizás mayores objecciones a nadie. En cualquier caso, será fácilmente aceptado por todos aquellos que viven algún tipo de presentimiento de lo invisible, lo sagrado, el misterio, la trascendencia que rodea y sustenta nuestra realidad visible. Pero la espiritualidad cristiana es una espiritualidad referida a “Dios” como ese misterio real que nos envuelve, nos funda y nos atrae[10].

Aquí empezarán los problemas para muchos. “Dios” resulta hoy problemático para mucha gente de honda espiritualidad. Primero fue la crítica feroz que los grandes “maestros de la sospecha” (Marx, Nietzsche, Freud) aplicaron contra la imagen tradicional de Dios en el cristianismo institucional. Luego la crítica ha dado lugar a una gran “indiferencia”, una negación desapasionada.

Los que fundamos nuestra espiritualidad en Dios nos vemos, pues, apremiados a preguntarnos: ¿a qué llamamos “Dios”? Pero también: ¿a qué llaman “Dios” los que afirman querer vivir una espiritualidad sin Dios? ¿Es verdad que está imponiéndose una una espiritualidad sin Dios o sucede más bien que en nuestra cultura occidental se está produciendo una gran transformación de la imagen de Dios? Quizá sucede que, como afirmaba Teilhard de Chardin hace ya más de medio siglo, los hombres de nuestra época buscan aquella “figura del Dios que desea adorar”[11]. Toda espiritualidad teísta consiste precisamente, en buena parte, en trascender todas las imágenes y palabras para redescubrir la novedad de Dios como misterio indecible y entrañable.

En efecto, reconocemos que “la palabra Dios es la más vilipendiada de las palabras humanas. Ninguna está tan manchada ni tan dilacerada. Las generaciones humanas han descargado el peso de su vida sobre esta palabra y la han destrozado. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas: las generaciones humanas, con sus disensiones religiosas, han matado y se han dejado matar por esta palabra, que lleva sobre sí sus huellas y su sangre. Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra Dios”[12]. Reconocemos que “‘Dios’ tiene una historia emborronada por las pendencias humanas. No hay brutalidad ni generosidad que no se hayan hecho en su nombre”[13]. Y reconocemos que “Dios” no es nada de lo nuestras palabras puedan expresar; es “lo que no puede expresarse en palabras y sin embargo es por lo que las palabras se expresan, (…) eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran[14].

La espiritualidad teísta es un esfuerzo constante por “reinventar a Dios”[15], es decir, por redescubrirlo, encontrarlo como nuevo, más grande y más cercano, más allá de nuestras ideas y esquemas. Y aquí todas las críticas ateas son bienvenidas y bienhechoras: no solamente nos invitan a liberar nuestra fe en Dios de las diversas formas de alienación que denuncian, sino que a la vez, y fundamentalmente, sino que nos incitan a que creamos de manera creíble en un Dios creíble. Nuestro tiempo puede ser, pues, una oportunidad para ahondar una espiritualidad del misterio entrañable e indecible de Dios, un Dios más grande que nuestro pensamiento, esquemas, palabras, dogmas, instituciones: un Dios más cercano, solidario, liberador; un Dios que no es ni consuelo ilusorio ni poder amenazante; un Dios que no es un soberano patriarca, separado del mundo y de nuestra vida, que nos vigila y amenaza en el mismo momento en que buscamos en él consuelo; un Dios que es misterio fontal que nos hace ser, la compañía que nunca abandonamos y nunca nos abandona, la solidaridad absoluta con nuestros gozos y con nuestras cruces; un Dios “en quien vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17,28), hasta que seamos del todo en él, cuando él sea del todo en nosotros (cf. 1 Cor 15,28).

La espiritualidad cristiana asume profundamente la crítica atea, pero, a pesar de ello o precisamente por ello, no se resigna a ser una espiritualidad atea. Seguimos redescubriendo y reinventado a Dios, y seguimos buscando nuevas palabras e imágenes para decir e incluso para callar su misterio. Dios es el nombre de la realidad última, o de la dimensión última de la realidad. Y nos parece que no sólo no repugna a la razón, sino que la razón quiere y agradece que la Realidad última no sea un Absoluto frío y sin rostro, ni el mero Ser de cuanto es, ni la mera Energía Universal, ni la mera Substancia del mundo, ni la mera naturaleza fecunda, ni el mero Destino ineluctable, sino una presencia cálida, una compañía segura, un corazón que late, una palabra amiga, un oído atento, una libertad que funda, una gracia que restaura.

Intuimos y sostenemos que el misterio que llamamos Dios no es un fantasma de nuestra conciencia, una categoría de la razón, una manera de pensar, sino el horizonte, la hondura y la raíz misteriosa de toda realidad, de la bondad, de la belleza, de la verdad, del sentido y de la esperanza… La Gran Realidad de toda realidad. Y que no está “más allá, fuera del mundo, sino más acá, en la profundidad de las cosas, como su fundamento y su misterio”[16]. “Más allá, ¡no más acá, / mucho más acá y adentro, /más adentro, mucho más, / aún más adentro que el centro” (Unamuno). Que Dios está en el corazón de la realidad que nos rodea, que nos constituye, que somos. Que todo está animado, habitado, sostenido por Dios. Pero quizás nos sucede lo que al joven pez que buscaba el océano: ” ‘Perdona, dijo un pez joven a uno más viejo. ¿Puedes conducirme a lo que se llama el océano? Lo he estado buscando por todas partes’. ‘El océano, contestó el pez viejo, es donde estás nadando ahora, ¡esto mismo!’ ‘¿Esto?, dijo el jovez pez decepcionado. Esto es sólo agua. Yo estoy buscando el océano’. Y se alejó nadando para continuar su búsqueda” (Tony de Mello).

Una objección inquietante se presenta una y otra vez: ¿y si sólo fuese una invención o una proyección del deseo humano? Nos duele esa pregunta, como tantas otras ante las que nos sentimos desvalidos. Pero también hemos de preguntarnos: ¿Sería coherente un deseo infinito sin Infinito o un deseo de Absoluto sin Absoluto? ¿Sería razonable que el gran dinamismo de la realidad y de todos sus deseos brotara del vacío y abocara al vacío? ¿Sería congruente que el originario y fundamental acto de confianza en que se basa nuestra existencia y todas nuestras palabras careciese de garante y de garantía última? ¿Sería razonable que nuestras raíces se equivoquen, que la voz profunda que escuchamos en el fondo de la realidad no sea más que nuestro propio eco? ¿Sería humano pensar que estamos definitivamente solos en la realidad? Un hombre con sed en un mundo sin agua ¿no sería un hombre mal hecho? ¿Estaremos tan mal hechos? ¿No es más razonable pensar que deseamos a Dios porque Dios nos habita? Por eso repite Pascal aquellas palabras que S. Agustín ponía en boca de Dios: “No me buscarías si no me hubieras encontrado”. Y por alguna razón poderosa escribe Ionesco en el diario de la etapa final de su vida: “Cada vez resulta menos ridículo creer en Dios y tomarlo en consideración”[17].

4. UNA ESPIRITUALIDAD DE LA SOLIDARIDAD DIVINA ENCARNADA EN JESUS DE NAZARET

Naturalmente, no puedo hablar de la espiritualidad cristiana sin referirme a Jesús de Nazaret. Es evidente, pero hay que decirlo. Al comienzo, en medio y al final, la espiritualidad cristiana es la de Jesús de Nazaret: la que él vivió, la que otros vivieron con él y como él, la que hoy seguimos viviendo muchos mirándole, imitándole, siguiéndole, aunque sea tan de lejos[18]. De lejos y, naturalmente, por caminos muy diversos. No hay una espiritualidad cristiana monolítica. Porque dejaría de ser espiritualidad y porque Jesús de Nazaret la detestaría el primero. En todo caso, no puede haber una espiritualidad cristiana sino en la medida en que se deja inspirar cada vez por el espíritu y el estilo, el recuerdo y el camino, el compromiso y la esperanza de Jesús de Nazaret, por su vida que no acabó en muerte y por su muerte que no acabó con la vida.

Jesús de Nazaret. Un campesino judío que hace 2000 años pasó la vida haciendo el bien. No fue un místico, ni difundió doctrinas de espiritualidad, ni enseñó métodos de meditación, ni impartió enseñanzas propiamente religiosas, ni promovió un movimiento monástico, ni fundó una religión nueva, pero vivió plenamente la reverencia y el compromiso, la adoración y la solidaridad, la fe en Dios y la projimidad.

Anunció que Dios iba a ser muy pronto Dios de verdad y entonces todas las cosas iban a cambiar: desaparecería la miseria, desaparecería la enfermedad, desaparecería la tristeza. Su predicación duró apenas dos años y medio, pues fue denunciado por el poder religioso judío y fue ejecutado por el poder político romano. Le crucificaron. Pero, según nos dice el ilustre historiador judío de la época Flavio Josefo, “aquellos que antes le habían amado no dejaron de hacerlo”[19]. Jesús les salió de nuevo al encuentro y le siguieron amando y siguieron el camino que él había abierto. Y en eso consiste desde entonces la espiritualidad cristiana: en amar a Jesús y en seguir su camino. Y en eso seguimos empeñados los cristianos, no sin dudas e interrogantes y tampoco sin muchas incoherencias y contradicciones. La historia de Jesús nos enorgullece. Sin embargo, no estamos seguros de que nuestra historia de 2000 años ofrezca un saldo positivo, y ello nos humilla o, simplemente, nos pone en nuestro sitio. A pesar de todo, seguimos convencidos de poseer un activo del que siempre podemos estar orgullosos y que a la vez nos impide situarnos por encima de nadie: la memoria y la presencia de Jesús de Nazaret. Su memoria y su presencia cura nuestra memoria y nuestro presente, de modo que no sigamos aduciendo eternamente nuestras muchas heridas y pesares para seguir eludiendo la reverencia y el compromiso por construir otra realidad.

La espiritualidad cristiana consiste en ir dejándonos seducir por la alegre noticia de que hay esperanza. Hay esperanza para todos los pobres, porque son los preferidos de Dios y de todos los que tienen entrañas, y porque los pobres son los primeros que tienen entrañas tiernas y poderosas. Hay esperanza para todos los sufrientes, porque “la historia sufriente de la creación es también la historia sufriente de Dios”[20]. Dios sufre con ellos, pero no se resigna a que ellos sigan sufriendo. Y hay esperanza para todos los que se sienten culpables y también para todos los culpables, porque Dios no es un juez que mida, declare o absuelva la culpa, sino una mirada que siempre rehabilita, una mano que siempre abraza, una compañía que siempre acoge, de manera que dejemos de sentirnos culpables y tengamos el ánimo para hacernos responsables y transformar tantas situaciones dolorosas que padecemos y provocamos. En una época como la nuestra en la que tantos movimientos de espiritualidad recorren caminos de interioridad, la espiritualidad de Jesús de Nazaret nos confirma que sí, que es preciso ir adentro, pero hasta el fondo, hasta allí donde nuestro fondo nos saca de nosotros. Nos recuerda que el camino espiritual hacia dentro ha de ser a la vez un camino espiritual hacia fuera, porque nuestro centro se halla a la vez fuera de nosotros: en la realidad que nos constituye, en el otro que nos llama, en el Otro con mayúscula en el que somos y que es en todos. La espiritualidad de Jesús nos recuerda que, también hoy, la tarea espiritual esencial sigue consistiendo en aquello que escribía el joven teólogo Bonhöffer, prisionero de Hitler, poco antes de ser ejecutado: orar y hacer justicia. Pasar noches de oración a solas o en el campo, como hacía Jesús, y al amanecer volver a socorrer a los mendigos y a los heridos de los caminos, las aldeas, las casas. Bajar al fondo de sí deja de ser auténtica espiritualidad, si uno no baja al mismo tiempo hasta los que están en el fondo, en lo más bajo. La humildad espiritual es inseparable de la solidaridad con los humildes. La unión mística con el Absoluto o con Dios sería fusión con el mero vacío, si uno no se hace al mismo tiempo prójimo del necesitado, para que “la historia del regreso de sus criaturas a la vida” sea también “una historia de la alegría de Dios en sus criaturas”[21].

La espiritualidad de Jesús consiste en encontrar a Dios en lo real y concreto de cada día, porque Dios se ha encarnado en todo lo humano y en todo lo mundano. Pero la espiritualidad de Jesús consiste también en encarnar a Dios en la palabra y en los gestos de cada día. Dios es el corazón del mundo, y lo hace ser sin cesar y eso queremos decir al afirmar que es el Creador. Pero Dios quiere ir haciéndose prójimo concreto, visible y bienhechor, y eso es lo que vemos los cristianos en Jesús: encarnación de Dios en su vida plenamente humana. La divinidad que confesamos en él no es una sustancia añadida o sobrepuesta a su humanidad, sino la realización plena y la hondura última de su humanidad. Y ahí reconocemos nuestra propia vocación. La espiritualidad de Jesús consiste, pues, en acoger la humanidad de Dios en Jesús y en cada persona, y consiste en manifestar y realizar en la vida concreta la divinidad de Jesús y de toda criatura.

5. UNA ESPIRITUALIDAD DE LA DIFERENCIA Y DE LA COMUNION TRINITARIA

Los cristianos desarrollaron con el tiempo una imagen provocativa y poderosa para expresar el misterio de Dios “conocido” en la historia de Jesús y en su seguimiento: la imagen de la Trinidad, de un Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Desde los orígenes, esta confesión cristiana ha dado lugar a un colosal malentendido entre cristianos y judíos primero, entre cristianos y musulmanes después. ¿La fe cristiana en la Trinidad contradice la fe judía y musulmana en el Dios único? Evidentemente no, a menos que los cristianos deformemos nuestra fe en el Dios trinitario y a menos que judíos y musulmanes deformen su fe en el Dios único. Pero esto es ya una afirmación cristiana, y no podremos hacer oídos sordos a lo que ellos mismos nos digan acerca de su fe y de la nuestra.

La espiritualidad cristiana es una espiritualidad monoteísta. Compartimos con muchas religiones (especialmente con judíos y musulmanes) la fe en el Dios único. Pero ¿qué significa una espiritualidad monoteísta? ¿No resulta hoy todo monoteísmo sospechoso de intolerancia? ¿Una espiritualidad monoteísta no será necesariamente dogmática, intransigente y violenta? La mera sospecha, hoy generalizada, nos obliga a explicarnos mejor, o más bien a creer mejor. Efectivamente, el monoteísmo puede convertirse en justificación del totalitarismo (un solo Dios, un solo rey, un solo papa) y del dogmatismo (la pretensión de la verdad absoluta revelada por Dios y representada por personas e instituciones humanas dotadas con el privilegio de la verdad). Mirando los grandes monoteísmos históricos – sobre todo el judaísmo, el cristianismo y el Islam -, es difícil negar que la fe en un Dios único ha acompañado y legitimado muy a menudo el absolutismo, la intolerancia y la violencia tanto religiosa como política.

Hemos de reconocerlo. Sin embargo, tenemos también el derecho a sostener con firmeza que la fe en el Dios único según la Torá, los Evangelios y el Corán contiene una incomparable potencialidad crítica contra todo totalitarismo religioso y político, y de ello dan testimonio innumerables profetas y místicos judíos, cristianos y musulmanes. “No te harás escultura, ni imagen alguna de nada de lo que hay arriba en el cielo, o aquí abajo en la tierra, o en el agua debajo de la tierra” (Ex 20,4), se dice en la Torá. Por lo tanto, Dios es el absolutamente otro y no es identificable con nada, ni con nadie. “Nadie puede servir a dos señores”, declara Jesús (Lc 16,13). Por lo tanto, la fe en Dios ha de impedir la idolatría de todo otro señor, especialmente Mamón. “Sólo Dios sabe”, “sólo Dios posee”, “sólo Dios puede”, se repite una y otra vez en el Corán. Por lo tanto, nadie está autorizado a mandar como Dios, a saber como Dios, a poseer como Dios. En realidad, la autoridad divina es lo contrario del autoritarismo, la riqueza divina es lo contrario de la codicia, el saber divino es lo contrario de la omnisciencia… La espiritualidad monoteísta conlleva esencialmente el respeto sumo de la alteridad divina, y el rechazo total de toda identificación.

¿Y el dogma de la Trinidad? Dicho dogma no afirma que Dios sean tres, sino que Dios es comunión. Dios no es una esencia inerte, sino una relación viva; no es un ser solitario, sino una comunión misteriosa; no es soledad y alejamiento, sino cordialidad y compañía; no es un absoluto cerrado, sino un absoluto de relación; no es, como el Dios de Aristóteles, una plenitud y perfección autosuficiente, sino un misterio de comunión.

La fe en la Trinidad afirma que Dios es Padre y Madre, es decir, origen de la vida y don de la vida, donación y gratuidad absoluta. Y que Dios es Hijo, es decir, gratitud y acogida, escucha y respuesta, filiación y fraternidad y sororidad, solidaridad absoluta. Y que Dios es Espíritu, es decir, intimidad y trascendencia, cercanía y misterio, discreción absoluta y eficacia absoluta, poder vivificador y respeto de lo que vive, comunión e intimidad. Por ello, en última instancia, la fe en la Trinidad no es una doctrina o una creencia, sino una espiritualidad, una forma de vivir. La fe en Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo es, en el fondo, la confianza vital en que el fondo de la realidad es relación, amor, gracia. Que el origen permanente y el horizonte absoluto del ser es amor y gracia y que, por lo tanto, el deseo, el amor y la confianza tienen razón. He ahí hacia dónde apunta una espiritualidad inspirada en la fe en la Santísima Trinidad.

6. UNA ESPIRITUALIDAD DE LA MEMORIA Y DE LA ESPERANZA

Todos buscamos ser felices. Y la espiritualidad sólo es auténtica si nos hace más felices. Pero no felices sin memoria y sin esperanza. No felices sin solidaridad con todos los perdidos y sin esperanza para las víctimas del pasado y del presente. Nietzsche escribió una vez: “Tanto en las pequeñas dichas como en las grandes, hay siempre una cosa por la que la felicidad se hace felicidad: la posibilidad de olvidar”[22]. Abundan – también en muchas espiritualidades de moda – programas de felicidad que se basan en el olvido: olvido de la realidad y sus dolores, olvido de las víctimas y sus derechos, y de manera especial olvido de todos los que fueron perdedores y quedaron perdidos (¿para siempre?).

Una persona auténticamente espiritual aspira a una felicidad con entraña, a una felicidad compasiva, a una felicidad que recuerda (“trae al corazón”) con esperanza a todos los perdidos, también a los del pasado. Y aquí se impone de nuevo una pregunta crucial: ¿puede haber una esperanza, una esperanza también para las víctimas del pasado, sin una trascdendencia? ¿Puede una mera ética sin religión hacerse cargo de las víctimas del pasado y concebir una esperanza para ellas? Una esperanza para las víctimas del pasado, ¿no es una exigencia excesiva para la ética? ¿No le basta ocuparse del presente, procurar evitar al máximo los males del presente? Así parece, de modo que “ante el problema del pasado irredento, la ética se declara incompetente”[23]. Por eso afirma Adorno que “el pensamiento que no se decapita desemboca en la trascesdencia”. Y por eso escribe Horkheimer que “en la religión están contenidos los deseos, los anhelos y las quejas de innumerables generaciones”[24]. El deber de la religión y de los creyentes es precisamente ése: ofrecer un apoyo de esperanza a la ética y a la solidaridad con las víctimas no solamente de hoy, sino también de ayer. La religión “encomienda las víctimas del pasado al Dios del futuro, al Dios que resucita a los muertos. Desde esa confianza en la instauración de una armonía final, el hombre religioso puede, si no ser feliz – cosa a todas luces desmesurada -, al menos alcanzar una paz de fondo”[25].

También la esperanza de los creyentes será necesariamente una “esperanza enlutada” (E. Bloch), frágil y muy vulnerable. Pero, a la vez, Dios es para el creyente el fundamento último que sostiene y no deja que decaigan definitivamente el deseo y la esperanza no sólo de un futuro distinto, sino también de un pasado recuperado. El misterio de Dios mantiene en pie una esperanza que ensancha y hace respirar, una esperanza que recuerda, y una esperanza que se empeña en anticipa aquello que espera. En efecto, “de la esperanza en la vida eterna nace de nuevo el amor hacia esta vida vulnerable y mortal. Este amor no da nada por perdido (…) El amor fundado en la esperanza es la más eficaz medicina contra la enfermedad de la resignación, que hoy tanto se difunde”[26].

7. UNA ESPIRITUALIDAD MAS ALLA DE CREENCIAS, RITOS Y NORMAS

“Los hombres y la cultura de las nuevas sociedades industriales están interesadas profundamente en la religión; lo que no les interesa son las creencias, las ortodoxias, las filiaciones y las jerarquías[27]. Efectivamente. ¿Qué les ofrecemos los cristianos?

El equívoco fundamental ligado a la religión y el origen de los peores abusos por parte de las instituciones religiosas es la identificación de la religión con creencias. Es también uno de los motivos fundamentales del malestar actual de muchos creyentes. Hoy estamos asistiendo a un auténtico desmoronamiento – o, cuando menos, a una profunda transformación – de los sistemas tradicionales de creencias religiosas[28]. Pero ello no es malo para la religión, y concretamente para el cristianismo. Más bien, el desmoronamiento de las formas religiosas tradicionales puede incitar a la religión cristiana hacia una espiritualidad cristiana.

Los cristianos hablamos a menudo de “fe”, de “creer”, de “creyente”. Pero ¿qué es la fe? Es preciso afirmarlo con nitidez y decisión: las creencias, los ritos y todas las formas de expresión y de organización no son lo sustancial de la fe religiosa, de ninguna fe religiosa. “Creer” sólo se cree en Dios y “creer en Dios” no equivale a “creer que” Dios ha dicho o ha hecho o hará tal o cual cosa. El contenido de la “revelación” nunca equivale a determinadas “verdades” teológicas, morales o disciplinares. La revelación propiamente dicha no se refiere a determinadas ideas o imágenes acerca de “Dios”, del mundo o del más allá. El Islam y el cristianismo, más aun que el judaísmo y mucho más que las religiones orientales, tenemos dificultades reales en distinguir lo que llamamos fe o revelación del sistema de representaciones que la vehiculan. Por ello es tan crucial ser lúcidos en este punto.

Creer no es tener convicciones religiosas. No es tener por ciertas las afirmaciones del Credo. No es asentir a verdades de fe. En realidad, no creemos en “verdades de fe”: que Dios existe, que Jesucristo es Hijo de Dios, la Inmaculada Concepción o la infalibilidad del papa, o la resurrección de los muertos. Lo específico y más constitutivo de la fe religiosa no es del orden de las ideas, de los objetos de saber: es del orden de la confianza vital, de la adhesión cordial. “Creer” no es “creer que” “, sino “creer en Dios”. Creer es poner la propia fuerza en Dios, encontrar apoyo en él en medio de las contradicciones de la vida, estar seguro con él, apoyarse en él, y vivir de acuerdo con esa confianza. “Creer” es, en definitiva, amar la realidad a fondo, confiar en el fondo de la realidad e implicarse a fondo en la realización de esa confianza universal y solidaria. En eso consiste la fe. En eso consiste la espiritualidad. Y no excluye, sino que conlleva necesariamente y ayuda a sobrellevar la duda, el interrogante y la fragilidad.

8. ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Y ESPIRITUALIDADES NO CRISTIANAS

Toda espiritualidad está constituida por tres elementos fundamentales: en primer lugar, una actitud o vivencia personal profunda (búsqueda, confianza, solidaridad, esperanza…); en segundo lugar, una serie de expresiones de dicha actitud o vivencia personal (oración, ritos, conductas de generosidad, adhesión a un grupo…); y en tercer lugar, un método o unas mediaciones para llegar a una transformación personal y social (métodos de meditación, métodos de liberación, pedagogías de compromiso en la realidad…). Las actitudes espirituales son básicamente las mismas, pero las expresiones y los métodos conocen una gran diversidad e incluso divergencia. Por eso, es inevitable que haya muchas espiritualidades. ¿Significa que no pueden entenderse entre ellas? No sólo pueden, sino que deben entenderse, es decir: dialogar, respetarse, convivir. Pero, para ello, una espiritualidad determinada deberá asumir y acatar ciertos criterios y actitudes en relación con otras espiritualides.

Es una cuestión cada vez más crucial. Formulo aquí de una manera general las convicciones que considero básicas para que la pluralidad de espiritualidades no desemboque en rivalidad y desencuentro, sino en respeto y convivencia. ¿Cómo, de otro modo, podrían seguir llamándose espiritualidad?

  • La primera convicción es que hay diversos caminos de espiritualidad, como hay diversos bioclimas y diversas culturas y diversas lenguas. No existe la espiritualidad en general, como no existe el amor en general, ni el arte en general. Simplemente, no existe la vida en general, sino la vida concretamente formada, enraizada, arraigada. Por lo tanto, quien quiera vivir la espiritualidad, habrá de vivirla necesariamente a través de un camino concreto, hecho de una variada y ciertamente variable gama de ideas y creencias, imágenes y palabras, ritos y signos, normas y pautas…
  • La segunda convicción es complementaria de la primera: ningún camino de espiritualidad equivale a la espiritualidad como tal. El camino es un medio, no es la meta. No es el camino para llegar a una meta futura, sino para ir alcanzando la meta en el camino, pero de tal manera que me permita reemprender el camino sin cesar. El camino es un camino para vivir en búsqueda confiada y abierta, anhelante y esperanzada, reverente y comprometida, y en eso consiste la espiritualidad.
  • En consecuencia – y ésta sería la tercera convicción -, un camino de espiritualidad nunca es idéntico a sí mismo ni está trazado de una vez para siempre. Avanza y varía, abre a nuevas perspectivas, se cruza con otros caminos, se desdobla y se revisa y se transforma. Es, pues, preciso decir que una espiritualidad o un camino de espiritualidad no equivale a una religión en cuanto sistema o institución. La espiritualidad es la trayectoria viva de una religión. Y lo que hace que las diversas religiones se reconozcan y se respeten y se enriquezcan y se relativicen. Por eso también el vínculo de una persona espiritual con un camino, como su pertenencia a una religión es algo flexible, móvil, cambiante, moldeable. Todo lo que es rígido es que está muerto o morirá pronto. Por lo tanto, podemos decir que existen tantos caminos como religiones, pero podemos decir también que se dan tantos caminos como corrientes religiosas, y podemos decir incluso en alguna medida que existen tantos caminos como personas.
  • Por ello, la cuarta convicción es que ningún camino de espiritualidad es en sí y por sí mismo mejor que otro cualquiera, como ningún bioclima es por sí mismo mejor que otro cualquiera. El mejor camino será para cada uno aquel que le permita ser más fiel a su propia hondura y comprometerse mejor con la realidad en su conjunto, como el mejor suelo será para una planta aquél que le permita crecer mejor hacia dentro en sus raíces y hacia fuera en sus ramas y flores y frutos.
  • De ahí – y ésta sería la quinta convicción – que la verdad de una espiritualidad se reconozca de manera privilegiada en el respeto que genera en relación con otra. El que absolutiza su camino muestra sin más que no es espiritual. El que cree su camino mejor que el de otro es un ingenuo que compara lo que no se puede comparar. Por supuesto que todo camino necesita dejarse enseñar y enderezar por otro. Toda pretensión de superioridad es negación de la espiritualidad.
  • Y la última convicción, y la que resume todas las demás, es que todo el que recorra en verdad su propio camino de espiritualidad se encontrará con el que recorre otro camino distinto, y no sólo en la meta a la que todos los caminos conducen, sino en el recorrido mismo del camino, en el misterio único y universal que anima y acompaña todos los caminos. Cuanto más fieles somos a nuestro camino propio, más de cerca nos encontramos con el otro, más a fondo podemos comprenderle y respetarle en su irreductible alteridad, y más libremente podemos interpelarle e incluso criticarle. En la reciprocidad de un respeto afable y crítico, paciente y atrevido, nos ayudamos mutuamente a ser fieles al propio camino, a comprometernos más sinceramente con la realidad en su conjunto, a empeñarnos más ética y esperanzadamente en su entera transformación por el misterio indecible y entrañable al que todos los nombres le designan y ninguno le agota.

(Lumen 52 [2003], p. 33-56)

  1. Las páginas que siguen recogen, ampliada, la conferencia pronunciada en el Salón de Actos del Colegio BUP LEYRE de Pamplona, el 25 de Abril de 2002, dentro de la Semana Interreligiosa de Espiritualidad organizada por el IPES (Instituto Promoción de Estudios Sociales) de la capital navarra.
  2. Josep Otón Catalán, Vigías del abismo, Sal Terrae, Santander 2001, p. 12.
  3. L. Boff, Tiempo de trascendencia. El ser humano ,como un proyecto infinito, Sal Terrae, Santander 2002.
  4. Cf. J.M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander 1999; F. Duque (ed.), Lo santo y lo sagrado, Trotta, Madrid 1993. Y muy especialmente: J. Derrida – G. Vattimo – E. Trías, La religión, PPC, Madrid, 1996; y G. Amengual, Presencia elusiva, PPC, Madrid 1996.
  5. R. Panikkar, Iconos del misterio. La experiencia de Dios, Ed. Península, Barcelona 1998, p. 105.
  6. J.A. Marina, Dictamen sobre Dios, Anagrama, Barcelona 2001, p. 61.
  7. J.A. Marina, Dictamen sobre Dios, p. 20.
  8. M. Corbí, El camino interior. Más allá de las formas religiosas, Ed. del Bronce, Barcelona 2001, exordio.
  9. J. Alvilares, Dios en los límites, PPC, Madrid 1999, p. 115.
  10. Cf. J.Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 1995.
  11. P. Teilhard de Chardin, El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 19674, p. 28.
  12. M. Buber, Gottesfinsternis, en Werke, vol. I, Kösel Verlag, Munich 1962, pp. 509-510 (tr. esp. El eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires 1970).
  13. J.A. Marina, Dictamen sobre Dios, o.c., p.10.
  14. Kena Upanishad 1, 5.
  15. Cf. A. Torres Queiruga, El problema de Dios en la modernidad, Verbo Divino, Estella 1997, pp. 303-340.
  16. J. Alvilares, Dios en los límitees, o.c., p. 40.
  17. E. Ionesco, La quête intermittente, Gallimard, París 1987, p. 87, cit. por J. Otón Catalán, Vigías del abismo, o.c., p. 168.
  18. Cf. J. Sobrino, “Espiritualidad y seguimiento de Jesús”, en Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, vol. II, pp. 449-476.
  19. Antigüedades judías, 18,64.
  20. J. Moltmann, El Espíritu Santo y la teología de la vida, Sígueme, Salamanca 2000, p. 146.
  21. J. Moltmann, El Espíritu Santo y la teología de la vida, o.c., p. 146.
  22. Cit. por J.B. Metz, “Dios. Contra el mito de la eternidad en el tiempo”, en VARIOS, La provocación del discurso sobre Dios, Trotta, Madrid 2001, p. 39.
  23. M. Fraijó, A vueltas con la religión, Verbo Divino, Estella 1998, p. 187.
  24. Cit. por J. Alvilares, Dios en los límites, o.c., p. 141.
  25. M. Fraijó, A vueltas con la religión, o.c., p. 113.
  26. J. Moltmann, El Espíritu Santo y la teología de la vida, o.c., p. 151.
  27. M. Corbí, El camino interior. Más allá de las formas religiosas, o.c., p. 11.
  28. Cf. M. Corbí, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996.


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