UNA TEOLOGÍA CREÍBLE PARA HOY

La fe no consiste en creencias, pero las creencias pueden conducir a la fe o sostenerla. Por ello, las creencias tienen que ser creíbles. Y en eso consiste la teología: en decir de manera creíble las creencias de la fe.

Desarrollar el tema enunciado exigiría hablar de toda la teología, y seguro que no esperáis eso de mí. Yo tampoco me lo propongo.

Señalaré algunos de los rasgos que me parecen fundamentales para que la teología sea creíble, razonable, pues solo de manera razonable se puede creer, y aquel que afirma que se puede creer en contra de la razón, es que eso le parece razonable.

Hace 40, 30, 20 años teníamos la impresión de que estaba surgiendo una nueva teología. M.D.Chenu: “Me inclino a pensar que nuestros resobrinos del siglo XXI reconocerán en nuestro tiempo un renacimiento y una reforma más radicales que las del s. XVI o, si queréis, su desenlace”[1]. Y los que nos dedicábamos a esto, teníamos el sentimiento de que nos hallábamos en el umbral de una nueva teología; lo cual no era tranquilizador, pero era estimulante. Y estábamos también imbuidos del sentimiento, igualmente estimulante, de que éramos operarios de una gran obra, como el cantero que dedicaba la vida a picar la piedra pero se sabía constructor de catedrales. Aunque fuera en un aula con cuatro alumnos de un humilde centro de estudios teológicos, teníamos la impresión de estar comprometidos en una tarea eclesial decisiva y teníamos por delante un horizonte prometedor. Hoy en día tengo la impresión de que aquel sueño, como tantos otros, ha fracasado. Los estudiantes de teología de hoy quieren la teología de ayer, y esos estudiantes de hoy serán los profesores de mañana, de modo que la teología que nos viene, como el clero que nos está llegando ya, es una teología del pasado. La renovación de la teología ya pasó a la historia.

¿Será verdad que pasó a la historia? No me lo puedo creer. A pesar de que la restauración se impone por todos los lados, la historia sigue, y pienso que las épocas de retroceso no pueden ser más que provisionales. Espero que esta época de restauración sea también pasajera, para que la historia siga. De modo que sí, creo que merece la pena seguir contribuyendo a una teología creíble para una fe creíble. Además, aunque fracasemos, merece la pena.

Así pues, y a modo de preámbulo, me pregunto: ¿Merece la pena hoy estudiar teología o hacer teología? Merece la pena estudiar o hacer una teología que merezca la pena: la pena del increyente que interroga y busca, del creyente que cree y duda, de la persona que sufre y espera.

Eso sí, una teología dispuesta a deconstruir cada vez y volver a construir una morada mejor para la palabra y la carne. No sea que la teología acabe siendo – como tantas veces acaba siendo – aquello que dijo alguien acerca de la religión: “la teología sirve para resolver los problemas que sin la teología no existirían”.

1. “Hablar de Dios” merece la pena

“Teología” significa hablar sobre Dios. ¿Tiene sentido “hablar de Dios” o mirar la realidad desde una “fe en Dios”? Depende de cómo sea nuestro discurso. Y depende de lo que queramos decir cuando decimos “Dios”.

Dios puede significar lo mejor de nuestra palabra y de nuestra vivencia, pero puede significar también lo más siniestro. En su nombre se han realizado las gestas más generosas y los crímenes más horrendos. ¿Dios es solamente ese “factor” perverso y violento que denunciaba Saramago y sigue denunciando Onfray? No, por supuesto.

Pero para eso es, precisamente, la teología. Para restaurar y depurar el viejo, el venerable, el santo nombre de Dios y hacerle decir solamente – cosa siempre imposible – el sagrado misterio de confianza e indemnidad al que todas nuestras palabras remiten más allá de sí.

El objetivo de la teología no es propiamente “Dios”, sino la vida, nuestra vida herida, la realidad amenazada. La teología no pretende tanto “hablar sobre Dios”, sino más bien hacer hablar a Dios, hacer que aparezca como luz y belleza de la realidad, como calor y ternura, como horizonte de esperanza.

En realidad, no está en juego el honor de Dios –como si Dios fuera un gran señor que está fuera y busca que le honremos–, sino la dignidad, el valor, la calidad de nuestra vida, el gusto de vivir. El honor de Dios es que vivamos, que seamos en plenitud. Entonces se manifiesta la gloria de Dios.

Por eso, la teología no ha de proponerse probar a Dios, sino hacer que aparezca Dios en la palabra como aquel misterio íntimo y supremo que nos salva. No se trata de “probar” a Dios en el sentido de demostrar su existencia. En todo caso, se trata de “probar” a Dios en el sentido de dar a gustar a Dios. No es Dios quien necesita ser probado, sino nosotros. Una teología, pues, que dé a gustar a un Dios que nos “prueba”, gusta de nuestro ser, y nos aprueba, reafirma, sostiene…

Al decir Dios, está en juego la vida. Y los creyentes pensamos que no tenemos mejor modo de decir y cuidar la vida que decir bien “Dios”. Merece la pena decir Dios, decirlo bien.

Una teología que hable de Dios tan gustosa y atractivamente, que haga inútil la pregunta de “si Dios existe”. Cuando un cuentacuentos cuenta un bello cuento y lo cuenta bien, nadie pregunta: “¿Pero eso es verdad?” ¿No debería hacer algo de eso la teología cuando “cuenta” a Dios?

2. Comprender para creer, creer para comprender

Desde muy antiguo, la teología se ha entendido a sí misma como “inteligencia de la fe”, la fe que se entiende. Otros añaden con razón: la teología es “inteligencia del amor” e “inteligencia de la esperanza”. Somos seres de palabra. Necesitamos entendernos a nosotros mismos con palabras, aunque nunca nos entendamos del todo. Necesitamos comprender y decir lo que vivimos, para vivirlo más y mejor.

Si creemos, también necesitamos comprender nuestra fe (y el amor y la esperanza). González Faus cuenta que, al comienzo del curso, decía a sus alumnos: “Si no estudiáis, dentro de algunos años seréis de extrema derecha o habréis perdido la fe”. Descuidar la credibilidad racional, la razonabilidad, del lenguaje sobre Dios, más pronto que tarde, nos aboca a la alternativa: o increyente o carca. En ningún caso testigo y profeta.

“Teología” es la radical necesidad que tiene la fe de ser crítica, de desdecirse para poder decirse mejor. Si no somos críticos, fácilmente nos vemos condenados a esta alternativa: o nos convertimos en fundamentalistas o abandonamos la fe. Si no queremos ni una cosa ni otra, necesitamos la teología.

En primer lugar, necesitamos comprender en qué consiste la fe, en qué consiste creer. ¿Qué significa creer? ¿La fe es creer que? ¿Tiene que ver con creencias? ¿La fe es asentir a los dogmas todos del Credo y de la tradición? ¿Qué tiene que ver la fe con las creencias, con todos los dogmas? La fe no es fundamentalmente cuestión de creencias. No consiste fundamentalmente en asentir a dogmas. La teología comprende la fe ante todo como ese acto originario de confianza en el misterio originario de indemne fiabilidad. Un acto de confianza que es un acto de amor y un acto de esperanza. Es decir, un acto de vida, sin más.

En segundo lugar, también necesitamos creer para poder “comprender”, es decir, para poder mirarnos a la luz, para poder mirar la vida, el mundo, la realidad a la luz de un horizonte último de bondad y de ternura. Necesitamos confiar para poder entender, para poder entendernos, para poder hablar.

“Comprendo para creer. Creo para comprender”, dijeron San Agustín y San Anselmo.

De modo que solo se puede creer de manera razonable[2]. Si algo te parece contradecir la razón, deja de creerlo. No tiene nada fundamental que ver con tu fe, sino con tu manera de pensar la fe. También quien dice que la fe ha de sostener algunas creencias aunque estén contra la razón, lo dice porque eso le parece razonable, plausible. Si no le pareciera razonable y plausible “creer” contra la razón, se sentiría desgarrado por dentro. No podemos menos de pensar la fe de manera razonable. Por ello, debemos ser muy libres a la hora de pensar lo que creemos.

3. Reinventar la palabra sin cesar

Vivimos en un mundo cambiante. El progreso acelerado de las ciencias y de la técnica, la masa creciente de información, el aumento imparable de nuevas posibilidades y de nuevas amenazas… Nos hallamos en un mundo complejo. La complejidad es la nota característica del mundo actual. Y la complejidad nos hace vulnerables.

La teología en este mundo complejo no es la misma, no puede ser la misma que en aquel otro mundo, aún reciente, que se presentaba como un sistema mucho más estable, único y seguro.

Cuando cambia el mundo, cambian nuestras palabras para decirlo. Cuando cambia el mundo, cambian también las palabras con las que entendemos la fe. Así lo hemos de asumir. No cambia la “fe”, como no cambian “el amor” y “la esperanza”, pero cambian los “paradigmas de comprensión”, los “marcos de credibilidad”, y esto nos obliga a reinventar la teología, a reinventar imágenes, esquemas, palabras para decir el misterio de Dios que envuelve y funda todos nuestros enigmas.

Decimos “Padre nuestro que estás en el cielo”, y volvemos a preguntarnos: ¿Qué significa “padre”, o “cielo”? ¿Podemos seguir imaginando a Dios como “padre omnipotente”? ¿Podemos seguir hablando del pecado y del perdón en clave de culpa y de absolución de culpa? ¿Y qué es eso del “pecado original”? ¿Y la “resurrección”? Y así con todas las imágenes y con todas las palabras. . Sólo se puede creer de manera “razonable”. Es, pues, necesario reinventar imágenes y palabras en nuevos paradigmas de cosmovisión, antropología, sentido… Hay que “reinventar a Dios” (A. Torres Queiruga).

Y para empezar, hay que superar la alternativa entre teísmo y ateísmo. Teísmo es pensar en un Dios como un ente (el Super Ente, creador exterior del mundo, causa del mundo, que explica lo que sucede en el mundo…). Ateísmo es negar a un Dios Ente Supremo separado del mundo. Teísmo y ateísmo son dos posturas contrarias de una misma lógica que piensa a Dios como Ente Supremo. La teología occidental tradicional se ha apoyado en una filosofía que pensaba a Dios como Ente Supremo, fundamento y como causa primera (Dios super-ente necesario). Es la ontoteología que denunciaron Kant y Heidegger.Todo el discurso actual sobre Dios, de manera especial en Europa, está marcado por la crítica de Kant (crítica de las pruebas de Dios) y de Heidegger (crítica de la filosofía olvidadiza del ser).

Dios está más allá de las pruebas y de su negación, más allá tanto del teísmo como del ateísmo filosófico y racionalista. Dicho de manera más sencilla: Dios no es un Ente, no es Alguien como nosotros, solo que más grande. Dios está, pues, más allá de las categorías personal-impersonal. Y está más allá de la antítesis monismo-dualismo. Dios no es ni uno ni muchos. Dios no es contable.

Esa es la manera creíble de hablar sobre Dios. No significa que la teología de hoy sea mejor que la de hace 100 ó 50 años. Significa, más bien, que debemos seguir haciendo hoy lo que los “teólogos” de entonces hicieron en su tiempo: reinventar la palabra para decir la fe y la vida hoy de una manera coherente y plausible, para ser creyentes de una manera que hoy resulte “razonable”.

Hay que reinventar la teología. Otra forma de decirlo: hay que pasar del dogma a la hermenéutica. “De una teología como saber a una teología como interpretación: éste podría ser el lema que, en último término, explica la situación actual de la teología”[3]. ¿Qué significa esto? Significa que se ha tomado conciencia de que:

– los textos de la tradición cristiana (también la Escritura) se convierten en textos que hay que interpretar, más bien que en textos que comunican un saber objetivo sobre “Dios en sí”;

– esos mismos textos son expresión de una experiencia interpretada;

– a su vez, la experiencia actual y la práctica están también implicadas en la interpretación de los textos del pasado; el sujeto está siempre presente en el objeto construido a través de la interpretación;

– por consiguiente, el “objeto en sí” (Dios…) escapa siempre al concepto y al sistema teológico; hemos perdido la pretensión de objetividad.

La teología ha pasado de la dogmática a la hermenéutica. La palabra es siempre interpretación. Todo lo que decimos es siempre una interpretación. No se puede decir: “Esto es lo esencial del dogma y es independiente de la interpretación, y eso es intocable. Lo demás se puede discutir, pero la esencia del dogma es objeto de fe y no se puede discutir”. No. Si lo dices, ya lo estás entendiendo de alguna forma, es interpretación. La “esencia” del dogma es lo que las palabras del dogma quieren decir, pero todo lo que dicen las palabras no es la esencia, sino lo esencial interpretado. De modo que el proceso de interpretación no cesa nunca.

¿No hay nada objetivo? Por supuesto que la teología no se reduce a mera afirmación sobre el hombre, ni a mera afirmación del hombre. Pero Dios no se revela sino en una palabra de hombre y en una palabra enraizada en la experiencia humana (incluso la Escritura). Esto nos invita a buscar en la lectura del texto la huella de la experiencia y en la experiencia humana la huella de Dios.

Y habrá que volver a aquello que los grandes teólogos y místicos siempre supieron: Dios no puede ser encerrado en nuestras categorías. Si comprendes, no es Dios. S. Justino, conocido como el primer intelectual cristiano, escribió en la siglo II: “Nadie es capaz de poner nombre al Dios inefable, y si alguien se atreve a decir que hay un nombre que expresa lo que Dios es, está rematadamente loco”[4].

Y San Agustín se pregunta en uno de sus sermones sobre la Trinidad: “¿Qué podemos decir de Dios? Si lo que quieres decir lo has comprendido, no es Dios”[5]. Dice también: “hablamos de Él en la medida de nuestra capacidad; hablemos de Él en la medida en que se puede hablar de lo inefable”[6].

Por eso, la duda, ese ejercicio fundamental del pensamiento, del saber, de toda ciencia, es también elemento constitutivo de una teología creíble, al igual que de una fe creíble. Tiene razón Unamuno: “Tanto los individuos como los pueblos de espíritu perezoso propenden al dogmatismo (…). La pereza espiritual huye de la posición crítica o escéptica (…). Mi religión es luchar incansablemente con el misterio (…). Sólo espero de los que ignoran, pero no se resignan a ignorar; de los que luchan sin descanso por la verdad y ponen su vida en la lucha misma más que en la victoria (…). Mi empeño ha sido, es y será que los que me lean piensen y mediten en las cosas fundamentales, y no ha sido nunca darles pensamientos hechos. Yo he buscado siempre agitar, y a los sumo, sugerir más que instruir. Si yo vendo pan no es pan, sino levadura o fermento”[7].

Hay que perder miedo a la duda, porque pensar es dudar. Pensar la fe es dudar. H. Vorgrimler, discípulo de K. Rahner, dijo de su maestro que era “un creyente que llevaba elegantemente sus dudas de fe”. También hay que perder miedo a la “herejía”. El mismo Rahner escribió sobre esto cosas que los obispos y los seminaristas de hoy debieran considerar atentamente: “Habría que tener hoy en cuenta pastoralmente la imposibilidad de evitar por completo que muchos cristianos y católicos que viven en su Iglesia y le dan importancia a ese hecho, debido al pluralismo intelectual y al exceso de contenidos conscientes, tengan opiniones que objetivamente son herejías”. “El hombre medio de hoy, en la situación intelectual en que ha de vivir, no logrará adquirir una mentalidad objetivamente libre de herejía”. “Es imposible en la práctica reconciliar lógica y humanamente entre sí todos los contenidos conscientes que se dan entre gente cultivada” en lo que se refiere a las doctrinas y las creencias cristianas [8].

Los límites entre la ortodoxia y la heterodoxia se han vuelto irrelevantes, aparte de imposibles de delimitar (toda nueva verdad ha nacido siempre de la herejía). Lo mismo sucede con los límites entre los que están dentro y fuera de la Iglesia; Rahner habla de “lo difícil que es precisar con exactitud dónde está el umbral de la Iglesia en un sentido teológico y no sólo sociorreligioso, quién está dentro y quién fuera”[9]. Y llega a afirmar que “en el futuro, la Iglesia nos hará a nosotros, los de siempre, una impresión similar en el terreno de la empiría cristiana a la que nos producía antes –en parte con razón, en parte algo exageradamente– la Iglesia evangélica, en la cual –según esa impresión nuestra– uno podía decir y expresar públicamente más o menos cuanto quería”[10]. Salta a la vista que Rahner fue demasiado optimista sobre los límites de la tolerancia en la Iglesia. ¡Ojalá algún día no lejano se cumpla su previsión!

4. Una teología no antropocéntrica

La agricultura trajo consigo el dominio y el predominio de la especie humana sobre el resto de la naturaleza. El ser humano empezó a sentirse especial y superior. Este fenómeno se ha desarrollado especialmente en Occidente.

La Biblia es indudablemente antropocéntrica. También, por supuesto, geocéntrica (la tierra en el centro del sistema solar). Y androcéntrica (el varón es el arquetipo del ser humano, creado antes que la mujer y dotado de autoridad sobre ella). El judaísmo y el cristianismo han sido religiones antropocéntricas (y, por supuesto, geocéntricas y androcéntricas): Dios se ocupa sobre todo de la Tierra y del ser humano; toda la creación ha tenido lugar en función del ser humano y de la Tierra; Jesús es Dios hecho hombre en este planeta; la escatología se concibe como inmortalidad del alma o resurrección de los muertos; el pecado consiste en que la libertad humana rompa con Dios y la salvación consiste en que Dios perdone al ser humano.

Estamos habituados a una mirada muy estrecha. Estamos habituados a unas medidas espacio-temporales muy reducidas. Ensanchemos la mirada: hay miles de millones de galaxias con cientos de miles de millones de estrellas, que tienen sus planetas. Y en todas partes en el universo se constatan las mismas moléculas de hidrógeno, y la misma energía… Nada excluye que haya vida, y vida por lo menos tan inteligente como la humana (que no es mucho decir), en otros lugares del universo. ¿Qué tenemos de especial? ¿Y cómo comprender entonces el misterio y el papel salvífico de Jesús? ¿No será más coherente volver al esquema patrístico del Logos spermatikos (semillas del Logos), del Espíritu universal…?

Y dentro de nuestro planeta Tierra, ¿qué tenemos de especial los seres humanos respecto de los demás seres vivos y de las demás criaturas? No tenemos por qué situarnos ni al margen ni por encima de nada de lo que existe, sino junto con, en actitud de respeto, gratitud, veneración. No como dominadores, sino como hermanos de todo ser. “El ser humano no es la corona de la creación, ni tampoco ha sido creado todo por su causa. Los seres humanos son criaturas en la gran comunidad de la creación, creados para alabar a Dios como también lo fueron creados los cielos que ‘cuentan la gloria de Dios'” (J. Moltmann). Los seres humanos somos simplemente los seres que poseemos el mayor índice de encefalización entre los seres animados de un planeta menor de una estrella mediana entre miles de millones de estrellas de una galaxia mediana entre miles de millones de galaxias.

O mirémonos a mayor distancia temporal: el Big Bang tuvo lugar hace aproximadamente 14.000 millones de años, la Tierra hace 4.500 millones de años. Si convertimos toda la edad de la Tierra en un día, la vida nació hacia las cinco de la madrugada y se ha ido desarrollando a lo largo del día; hacia las ocho de la noche han aparecido los dinosaurios, que desaparecieron a las doce menos veinte, dejando el campo libre para la rápida evolución de los mamíferos; nuestros antepasados sólo surgen en los últimos cinco minutos antes de las doce de la noche y se les duplica el cerebro en el último minuto del día, dando lugar a la especie humana; la revolución industrial ha empezado hace una centésima de segundo… ¿Qué será de la especie humana dentro de 10 millones de años? ¿Habrá especie humana? Las grandes categorías religiosas todavía vigentes datan de hace 10.000 años: ¿qué nos permite pensar que esas categorías van a pervivir dentro de unos miles de años nada más? Y si el cristianismo data de hace 2.000 años y ha conocido tantas transformaciones, ¿qué será dentro de unos millones de años…? Ha habido otras especies humanas antes que el homo sapiens, que data solamente de hace apenas 200.000 años. Lo lógico es pensar que, dentro de unos millones de años existan seres con un desarrollo cerebral mucho más grande que el nuestro, que piensan, sienten y se relacionan de manera muy distinta de nosotros; lo lógico es pensar que, entre esos seres y nosotros (homo sapiens) habrá mucha más diferencia que la que hoy existe entre nosotros y los ratones…

Lo que está claro es que nuestra evolución biológica, espiritual y religiosa no ha acabado. Que nuestras categorías teológicas son increíblemente ingenuas. Que es ridículo absolutizarlas. Pensamos a Dios como si fuera un homo sapiens como nosotros, sólo que más poderoso y, en el mejor de los casos, con sentimientos mejores (pero también con un poder de castigo mucho más grande que el nuestro…). Si lo comprendes, no es Dios. Dios no siente, piensa, habla como este pobre homo sapiens que somos.

Es preciso repensar todos los objetos de la teología desde el nuevo paradigma ecológico, holístico, en el que la especie humana actual ocupa el centro y la cumbre de la creación y de la salvación divina. Por ej.: Dios, cristología, antropología, escatología… ¿Quién puede pensar que, dentro de mil millones de años, los seres que tengan el cerebro más desarrollado piensen a Dios con nuestras categorías? ¿Quién puede pensar que entonces seguirán diciendo que Dios se encarnó solo una vez, mil millones atrás, en una super-primitiva especie animal llamada “homo sapiens”?

5. Una teología contextual

Es irreversible la conciencia de que el contexto histórico influye decisivamente en la interpretación del cristianismo y de que, por consiguiente, toda teología está ligada a un determinado contexto histórico. Estamos pasando de una teología universal a una teología “contextual”, hecha desde el propio contexto. Ninguna teología es neutra, imparcial, incontaminada. Toda teología es particular. No conoce a Dios de la misma manera una mujer desde su experiencia de feminidad sometida o un hombre desde su masculinidad dominante; o el Primer Mundo desde su experiencia de abundancia amenazada y el Tercer Mundo desde su experiencia de miseria en rebelión. No pueden entender el pecado, la gracia y la esperanza de la misma manera el que está saciado y el que muere de hambre, el que tiene futuro y el que desespera, el que provoca la injustica y el que la padece. Lo normal es que un tailandés, un togolés y un escandinavo no celebren la eucaristía con los mismos ritos y que no la entiendan con las mismas categorías teológicas. Y el mismo principio habría que aplicar a tantas concreciones de la conducta moral en todos los campos.

Y podremos entendernos justamente en la medida en que entendamos y acojamos nuestras diferencias.

González Faus resume en tres los retos y las exigencias esenciales que se presentan hoy a la teología: el “factor Europa” (desenmascarar la cultura dominante del progreso y considerar el progreso desde la óptica del pobre), el “factor América Latina” (bajar un peldaño en el nivel de riqueza para compartir con los pobres), el “factor Oriente” (el diálogo interreligioso desde la universalidad del pobre). En esa línea, señalaría varios aspectos concretos en que la contextualidad ha ido transformando la teología en las últimas décadas y lo seguirá haciendo a pesar de todas las resistencias.

En primer lugar, estamos asistiendo al fin del eurocentrismo teológico y ese proceso es imparable. La figura histórica del cristianismo es el resultado de la traducción del Evangelio en la filosofía griega y en el derecho romano-germánico. La teología cristiana, al igual que la liturgia, la moral y el Derecho Canónico cristianos los han configurado casi exclusivamente los europeos (el mundo anglosajón es una prolongación europea). La evangelización de los pueblos ha ido a la par con su colonización cultural y teológica.

Esto está cambiando radicalmente. Ahí están las teologías del Tercer Mundo: las teologías de la liberación de América Latina, las teologías negras de Africa (“Dios es negra”), las teologías pujantes de Asia…

Sin embargo, Europa tiene mucho que aportar (a menudo sucede también que “los verdaderos eurocentristas son los otros”), supuesta, eso sí, la conciencia de su propia particularidad. Por ejemplo: el conocimiento crítico de la tradición, la crítica de la civilización moderna, la confrontación y mediación de diversas teologías y, de manera muy especial, la constante necesidad de la razón crítica y de la mediación de las ciencias en teología, para no caer en fundamentalismos militantes y estériles.

En segundo lugar,el diálogo con las religiones. El diálogo con las otras religiones constituye, junto con la globalización de la injusticia, el mayor para la teología el mayor. Es una verdadera urgencia cultural (un mundo cada vez más interrelacionado), política (la paz mundial en juego) y teológica (Dios único que es voluntad de revelación y de salvación universal).

En tercer lugar, el desafío de la injusticia creciente. El rasgo principal de nuestra situación histórica: el crecimiento de la injusticia, del “SGB” (sufrimiento general bruto: González Faus) y la sensación de que la justicia es imposible (la “ideología de la inevitabilidad”). “La ‘actualidad’ de la teología dependerá de ‘hasta qué punto sea capaz de descifrar el futuro del presente'”[11], en un momento en que la lucha por la justicia atraviesa horas bajas. No se trata en primer lugar de una tarea hermenéutica, sino “terapéutica”. La cuestión no es ante todo cómo interpretar los signos de los tiempos, sino cómo ser signo de Dios, de la salvación; la cuestión no es ante todo cómo hablar de la salvación, sino cómo hacerla visible, presente, creíble. El gran desafío que se presenta a la Iglesia y a la teología “no consiste en pensar y hablar correctamente sobre el Misterio de Dios. Ni siquiera en hacerlo de la manera más adecuada a la mentalidad de los hombres y las mujeres de este final de siglo. La prueba más crucial no la encuentra en la articulación de un lenguaje sobre el Inefable, sino en el seguimiento histórico del camino de Jesús crucificado”[12] en el compromiso por los crucificados, los exilados, los excluidos, los empobrecidos.

6. Nadie tiene la última palabra

¿Puede haber una última palabra en teología? ¿Puede alguien tener la última palabra?

Ninguna palabra humana es última, y nadie la detenta. ¿Será distinto en teología? Significaría que la teología se salta por encima de la historicidad, la provisionalidad, la fragmentariedad de la palabra humana. Ya no sería un buen hablar acerca de Dios. Si Dios nos habla a través de la palabra humana histórica y fragmentaria, ¿cómo podemos hablar bien de Dios si no respetamos el estatuto histórico y fragmentario de toda palabra humana?

En teología, nadie tiene la última palabra. No por ello es un hablar caótico, anárquico, arbitrario. Hay una “gramática” en teología, como lo hay en una lengua. La “gramática” de la teología es, por ejemplo, la misma Biblia, los dogmas, la gran tradición (lingüística) de la Iglesia…; pero la Biblia, a su vez, necesita ser leída e interpretada cada vez, y sólo así se convierte en palabra inspirada, revelada; y lo mismo sucede, y más aún, con todos los dogmas, con toda la tradición.

La “gramática de la que se guía la teología es eclesial. Como el lenguaje en general, el lenguaje teológico es un hecho comunitario. La teología es una palabra que circula en la comunidad de creyentes. La comunidad entera es el sujeto de la teología, y nadie dentro de ella posee el monopolio de la palabra. El obispo o el papa pueden y deben ejercer, sí, el servicio de discernimiento, pero solo podrán hacerlo legítimamente en la medida en que representan a la comunidad eclesial y, por lo tanto, son elegidos y legitimados por la propia comunidad, siempre bajo la autoridad del Espíritu que habla a través de toda la comunidad.

Nadie posee, pues, en exclusiva las llaves de la teología y nada está dicho de una vez para siempre. La teología sigue siendo una palabra viva que circula, un diálogo que se retoma una y otra vez.

El diálogo debe ser necesariamente, y cada vez más, interdisciplinar. J.A. Marina escribió que le “encantaría fundar una empresa que unificara el National Geographic, Walt Disney Production y Amnistía Internacional. Todo a la vez: ciencia, imaginación, adecentamiento del mundo y empresas rentables… Lo más adecuado es una especie de racionalismo poético. Hay que ser poético para inventar y racional para justificar o realizar lo inventado”[13]. Cada teólogo podría hacer suyas estas palabras.

La teología debería reinventarse cada vez como palabra poética desde diferentes ópticas, prácticas, preguntas, intereses, situaciones, ciencias, culturas… “Si no se ve todo no se ve nada”, dice también J.A. Marina. ¿Quién lo ve todo? De ahí que tampoco quepa una teología única… Sería como pretender que uno ya lo ve o ya lo sabe todo.

Somos buscadores de verdad, no sus dueños. Escribe San Agustín: “Que ninguno de nosotros diga que ya ha encontrado la verdad; busquémosla como si todos y cada uno la desconociéramos. En efecto, solamente podrá ser buscada con diligencia y concordia, si nadie tiene la presunción temeraria de haberla hallado y conocido”.

Y H. de Lubac: “No hay peor blasfemia contra la verdad que profesar su culto negándose a admitir que, una vez encontrada, haya que seguir aún buscándola”. “¡Dios nos guarde de confundir jamás el ronroneo de nuestros hábitos mentales con su Verdad!”. “Es bello buscar el reino de la verdad. Es horrible proclamar que este reino ha llegado”[14].

A modo de conclusión, yo me quedaría con aquellas palabras de ORÍGENES en el s. III: “Y ahora, en cuanto nos sea posible, comamos de los panes o saquemos agua de los pozos. Intentemos hacer también lo que recomienda la Sabiduría cuando dice: Bebe las aguas de tus fuentes y de tus pozos, y que tu propia fuente sea para ti (Prov 5,15.17). Procura, pues, también tú, que escuchas, tener tu propio pozo y tu propia fuente, para que, cuando tomes el libro de las Escrituras entre las manos, empieces a producir de tu propio pensamiento alguna interpretación, y, conforme a lo que aprendiste en la Iglesia, intenta beber también tú de la fuente de tu espíritu. El origen del agua viva está en tu interior; dentro de ti hay venas perennes y corrientes colmadas de sentido racional, si no están obstruidas por la tierra y los detritus. Haz lo necesario por excavar tu tierra y purificarla de las inmundicias, es decir, por remover la desidia de tu espíritu y sacudir la indolencia del corazón. Escucha, en efecto, lo que dice la Escritura: Punza el ojo y saldrá una lágrima, punza el corazón y saldrá un pensamiento (Si 22,19) [algunos traducen sentimiento]. Por tanto, purifica, también tú, el espíritu, para que algún día bebas de tus fuentes y saques agua viva de tus pozos. Porque si has acogido en ti la palabra de Dios, si has recibido de Jesús el agua viva y la has recibido con fe, será dentro de ti una fuente que salta hasta la vida eterna en el mismo Jesucristo, nuestro Señor, al cual es la gloria yel poder por los siglos de los siglos. Amén”[15].

A. Gesché, uno de los teólogos más sensibles y lúcidos del s. XX, no muy prolífico ni renombrado, cita el mismo texto de Proverbios que comentaba Orígenes, y afirma que le gustaba repetir a sus alumnos: “No tengáis miedo de asomaros al brocal de vuestro propio pozo. En vosotros hay, como en todo hombre y toda mujer, un manantial especial, único y singular, que hace que cada uno de nosotros sea indispensable. No tengáis miedo de vosotros mismos; no tengáis miedo de lo que acuda a vuestro propio pensamiento… ¿Acaso no está escrito: “Bebe agua de tu propia cisterna, los raudales que salen de tu pozo’ (Prov 5,15)”[16].

El Espíritu habla en tu fuente interior de aguas vivas. Todo creyente que se pone a decir su fe es teólogo, teóloga. También tú eres teólogo, teóloga. Cree en el Espíritu que te inspira. Bebe agua de tu propio pozo.

En: Foro Religioso, Vitoria 2010.

  1. En el prólogo a C. Geffré, Un nouvel âge,Cerf, París 1972, p. 7.
  2. Insistía en ello, al final de su vida, E. Schillebeeckx: Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación, Madrid 1994.
  3. E. Vilanova, Para comprender la teología, Verbo Divino, Estella 2005, p. 89.
  4. Apología primera 61.
  5. Sermón 52,16.
  6. Sermón 126,7.
  7. Cit. por “La comunidad VIVIRT Y PENSAR EN LA FRONTERA” (Blog de Juan Masía, 4 de octubre de 2009).
  8. K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974, pp. 118-119).
  9. Ib. p. 121.
  10. Ib., p. 122.
  11. J. Vitoria, en CRISTIANISME I JUSTICIA, De cara al tercer milenio, Sal Terrae, Santander 1994, p. 82.
  12. Id., p. 111.
  13. Memorias de un investigador privado, La esfera de los libros, Madrid 2003, p. 11.
  14. Paradojas seguido de Nuevas paradojas, PPC, Madrid 1997.
  15. Homilías sobre el Génesis XII.
  16. Prefacio a I. Gebara, El rostro oculto del mal. Una teología desde la experiencia de las mujeres, Trotta, Madrid 2002, p. 15.


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