JESUKRISTO ETA ERLIJIOAK. ZENBAIT IKUSPEGI

“Jesu Kristo eta erlijioak”: kristau fedearen mami-mamia ukitzera nator, zalantza eta beldur. Konbentzimendu batek bultzatzen nau, erreparuak erreparu, arriskuak arrisku: gaur egun kristau teologiak teoria mailan duen arazorik “gaurkoena”, premiazkoena eta konplexuena da, eta ezin dugu saihestu. Zenbaitek senti dezake oinen azpian zorua galtzen zaiola, edo fedeko oinarriak kordokatzen zaizkiola, edo kristautasunaren zutabeak astintzen direla… eta urrutiegi noala.

Jabetzen naiz. Baina hiru ohartxo egingo ditut sarrera gisa. Bat: ez nator neure kabuz asmatutako nobedadeak erakustera; kristau askoren eta teologo handien ikuspegi berriak azaltzera nator, aurrelari eta bide-erakusle direlakoan, edo izan daitezkeelakoan bederen. Bi: azken hogei urteotan ikuspegi berriok egin duten bideari eta daramaten abiadari erreparatuz urteak baino mantsoago doa teologia, baina aurrera doa, nago etorkizun hurbileko bidea erakusten digutela. Hiru: askori eta asko horien artean, elizako teologo “ofizialei” bestela iruditu arren, uste dut ikuspegi horiek ez dutela Jesu Kristorenganako fedearen mamia ukatzen, ulerpide eta adierazpide berrietan kokatzen baizik.

1. Atariko galderak

Nor da Jesu Kristo Lao-tse, Konfuzio, Buda, Moises eta Mahomaren aurrez aurre? Nor da Jesu Kristo atzoko eta gaurko profeta erlijioso nahiz laiko guztien aurrez aurre? Juduentzat, Tora (Biblia) da Jainkoaren betiko hitz eta mami; musulmanentzat, Korana da Allahren erabateko agerpen unibertsal; kristauentzat, Jesu Kristo da Misterio santu eta esanezinaren enkarnazio. Batak bestea ukatzen ote du? Ezin ote dut Jesu Kristorengan kristauki sinetsi, juduaren eta musulmanaren fedea urratu edo gutxietsi gabe? Ezin ote dut Jesu Kristorengan osoki sinetsi, Jainkoaren agerpen osoa gizaki guztientzat bera bakarrik dela eta gainerako guztiak agerpen osoaren atala besterik ez direla sinetsi gabe?

Galdera gordinak dira, eta kristau-fedearen sustraiak daude itxuraz jokoan. Baina hor daude galderak, eta betiko erantzunak ez ditugu aski. Tentuz jorratzeko kontuak dira, baina ez beldurrez. Beldurra baita egiazko erlijioaren etsai nagusia. Beldurrak bihurtzen du fede bizia egia zurrun, eta “egia” zurrun bilakatzen denean hiltzen da fedea.

Kristaua naiz eta Nazareteko Jesusengan ageri zait biziaren mina eta grazia osoki. Jesusengan ematen zait osoki Jainkoaren misterio salbagarria, hitz eta mami bihurturik. Jesusengan irekitzen zait gizakia beteko gizatasuna, desira guztien beteko mundu berria. Kristaua naiz eta Jesusen begiz nahi nuke begiratu, Jesusen bihotzez sentitu, Jesusen mintzoz eta eskuz sendatu eta kreatu, mundua berritu. Horregatik naiz kristau, edo beti ere kristaugai. Baina ez diezaiegun galderei debekurik ezar. Har ditzagun datozen bezala, dogma itxietan baino pietate gehiago baitago galdera irekietan: Nazareteko Jesus ote da Jainkoaren agerpen bakar edo gorena? Jesus bakarrik ote da bizimin guztien bizipoz betea? Jesusengan agortzen ote da gizatasun osoa? Jesusengan amaitzen ote da Jainkoaren misterioa? Jesus ote da gizadi gaztearen gailur eta kosmos zabalaren zentro absolutua?

Oraindik orain arte uste izan dugunaren aurka, gure unibertsoak ez du zentrorik: eguzki-sistema ez da gure galaxia handiaren zentro, gure galaxia ez da ezin konta ahaleko galaxien zentro. Era guztietara elkarrekin gurutzaturiko zirkuluz osatua dago kosmosa, errealitate osoa, guztiz handian eta guztiz txikian Dena da, beraz, aldi berean zentro eta periferia. Izaki bakoitza dago zentroan eta azalean, bere baitan eta bere baitatik kanpo; den oro da inguru baten zentro eta, aldi berean, den oro dago beste zerbaiten inguruan; izaki bakoitza da bere zentro eta, aldi berean, gainerako izaki guztien periferia. Neure inguruaren zentro naiz ni, baina beste guztiak ere halaxe dira, bakoitza bere inguruaren zentro. Baina ez da ezer eta inor beste ezer eta inor baino zentroago. Ez dago zentro absoluturik, baina dena dago elkarloturik, dena da harreman.

Horixe dela iruditzen zait bai gure planetaren, bai zeru zabaleko unibertso mugagabe handiaren, bai atomo bakoitzaren barruko unibertso mugagabe txikiaren irudirik egokiena. Eta erlijioaren unibertsoa zer? Balio ote du irudi horrek erlijioen, erlijioaren, misterio sakratuaren unibertsoarentzat? Noski, ezerk balio izatekotan, irudi horrexek balio du. Zer esan nahi dugu bestela kristauok, Jainkoa “Hirutasuna” dela esatean? Horixe: “Jainkoa” bizi-harreman eta bizi-elkartasun hutsa dela, harreman hutsezko elkartasun betea, menpetasunik eta zentro absoluturik gabe. Zer da, beraz, Jainkoa? Zirkulu infinituen hitzezko eta bihotzezko gurutzaketa beroa, puntu bakoitza delarik zentro eta periferia, hitz eta bihotz, harreman. Elizako lehen mendeetako teologoek perikhoresis deitzen zioten grekoz, edo circumincessio latinez, eta horixe esan nahi zuten: zentro absoluturik gabeko zirkularitate hutsa dela Jainkoa, edo harreman hutsa, elkartasun osoa.

Gatozen gogoetaren harira. Uste dut, Hirutasunaren irudiak erakusten digula ongien gaurko munduko erlijio-aniztasun honetan nola kokatu, nork bere “zentroari” uko egin gabe besteari nola begiratu, bestearen begiradapean nork bere “zentroa” nola bizi eta ulertu. Geure kristau-fedea beste erlijioekin erabateko zirkularitatean eta harreman irekian bizi izatera gonbidatzen gaitu Hirutasunaren irudiak. C. Geffré-k idatzi du: “Nire fede erlijiosoak ez narama derrigor besteen gainetik nagoela sentitzera, baldin eta jabetzen banaiz nik sinesten dudan egia ez dela beste egien aurrez aurre ez esklusiboa eta ez inklusiboa. Nire egia erlatiboa da, jatorri historiko partikularra baitu”[1]. Eta ez dezagula uste jarrera honek “erlatibismora” kondenatzen gaituela, ez. “Erlaziotasunaren” grazia eskaintzen digu. “Erlatibismoa” da norberaren eta bestearen egiak bost axola izatea, egiarik ez baita. “Erlaziotasuna”k, berriz, esan nahi du nire fedearen egia eta bestearena elkarrekin eta elkartasunean bakarrik direla egia, eta bestela gezur bihurtzen direla.

Jakina, ikuspegi honek galdera potoloa dakarkio Jesu Kristorenganako ohiko fedeari: Jesu Kristo ez ote da, beraz, Jainkoaren agerpenaren gailur eta zentro bakarra? Beste erlijioen pare jarri behar ote du, beraz, kristauak bere fedea? Kristau fedeak gaur egun duen gogoetagairik zailena eta delikatuena dugu hau, eta ez dezala inork espero orrialde hauetan arazoa askatzeko giltza magikorik, erabateko erantzunik. Kristau pentsalariak han-hemen egiten ari diren hausnarketen berri eman nahi nuke, besterik ez. Zenbait ikuspegi desberdin aurkeztuko ditut, beraz, norberaren fede-gogoeta norberarena ezinbestekoa baita eragin eta gida dezaten[2].

2. Jesu Kristo: Jainkoaren erabateko agerpen edo salbamen bakarra

Hau izan da, mendeetan zehar, kristau-jarrera nagusia. Hau da, oraindik ere, Eliza katoliko ofizialaren jarrera, Dominus Jesus entziklikak ezin garbiago erakusten duenez: Jesu Kristo da Jainkoaren agerpenaren zentro eta gailur bakar. Beraz, “kristozentrismo esklusiboa” dei genezake. Egia esan, ez da garai batean ez hain aspaldi… erakusten zen “esklusibismo” zorrotz hura, alegia: Jainkoak bere burua Jesu Kristorengan bakarrik agertu duela ez beste inorengan, eta Jesu Kristorengan bakarrik salbatu gaituela ez beste inorengan; beraz, gainerako erlijio guztiak Bibliako erlijioa, hau da, Kristoren aurreko judaismoa izan ezik gezurra eta kondenazio-bidea direla.

Gaur ez du horrelakorik apenas inork uste, ezta Dominus Jesus entziklikak ere. Gaurko esklusibismoa “inklusiboa” da, edo “inklusibismo esklusiboa”, nahi den bezala. Hau da: onartzen du, Jainkoak “toki askotan eta modu askotara” agertu duela bere hurbiltasun salbagarria, baita Nazareteko Jesusen aurretik ere, baita Bibliaren eremutik kanpo ere. Eta baiesten du, Jainkoak agertzen eta salbatzen jarraitzen duela kristau-eremu edo eliz egituratik aparte ere. Baina hori bai, ezin irmoago berresten du Jesusen aurretik gertaturiko agerpena/salbamena “prestaketa” hutsa izan zela edo “atal” bat besterik ez, eta erabateko eta behin betiko agerpena/salbamena Nazareteko Jesusengan bakarrik gertatu dela, ez beste inorengan; Nazareteko Jesus gizaki historikoarengan bakarrik haragitu dela osoki Jainkoaren Logos-a (Hitza), Jainkoaren Semea, Hirutasuneko bigarren pertsona. Areago: Erromako aita santua buru duen eliza katolikoa dela munduan Kristoren egiazko bitartekari bakarra; beraz, Extra Ecclesiam nulla salus Elizatik kanpo salbamenik ez harako formula zaharraren zentzurik hertsiena berresten da nolabait.

Elizaren kontua alde batera utzita ere, bistan da “inklusibismo esklusibista” garbia proposatzen duela entziklika horrek Jesu Kristori dagokionean: Nazareteko Jesus gizaki historikoarengan bakarrik eskaintzen du Jainkoak bere agerpena/salbamena, Jesus gizaki historikoa Hirutasun Santuko bigarren pertsona bera delarik.

Esklusibismo kristologiko horri eusten diote joan den mendeko teologo handiek, ia guztiek (Guardini, De Lubac, Von Balthasar, Rahner-ek berak…), baita gaurko askok eta askok ere (Ratzinger edo Benedikto XVIa, Kasper, Forte, González de Cardedal…). Eta, egia esan, esklusibismo horretatik oso nekez libra gaitezke kristauok irekiak eta “inklusibistak” izanda ere, baldin eta dogma kristologiko handien jorraketa sakona egiteko eta interpretazio berriak emateko prest ez bagaude. Horrek, ordea, beldurra ematen du, eta ulertzekoa da. Eliza katolikoari dagokion esklusibismoa bai, astindu dute gaurko kristau eta teologo askok, eta Dominus Jesus entziklika baino askoz aurrerago joan dira horretan, baina esklusibismo kristologikoa ez, hori ez dute gainditu, eta ezin izango dute gainditu, harik eta Jesus historikoa Kristorekin, Logosarekin, Jainkoaren Semearekin erabat identifikatzen duten bitartean.

Hortxe korapilatu zen K. Rahner bera, eta ispilu ederra da hari gertatua: Jainkoaren hitza eta graziazko eragina gizaki orok barnean daramala aitortzen zuen Rahner-ek; hots, gizaki guztiek badutela “naturaz gaindiko existentzial” delako bat. Horixe da Rahneren teologiaren oinarrizko giltza, eta horrek “inklusibismo esklusiboa” gainditzera eragiten zion, baina ez zuen gainditu, nahita edo nahi eta ezinez. Eta erakutsi zuen, gizaki guztiek barnean daramaten Jainkoaren agerpena Jesusengan bakarrik iristen dela bere betera eta, ondorioz, kristau ez diren guztiak “kristau anonimo” direla, hau da, ezjakinean kristau. Postura behartua zen inondik ere, eta batetik eta bestetik hartu zituen zapladak: totalitarismo kristaua zela egotzi zioten batzuek; besteek, alderantziz, kristau identitatea ukatzen zuela.

Antzeko zerbait gertatzen zaio beste zenbait teologi aitzindariri: erlijioen teologia pluralista bat eraikitzeko oinarriak jarri dituzte, esklusibismoa ez ezik inklusibismoa ere gainditu egin behar dela erakutsi dute C. Geffré dut bereziki gogoan, baina hala eta guztiz ere, azken buruan, inklusibismoaren sarean geratzen dira: Jesus historikoa eta Kristo bat bera dira erabat, eta hark bakarrik ditu bere baitan osorik munduan diren jainkozko egia- eta salbamen-osagai guztiak. Hor ez dago elkarrekikotasunik: Jesusek barne hartzen ditu beste guztiak, baina bera ez du inork barne hartzen.

B. Dupuis-en jarrera ere ez da, azkenean, oso argia. Vatikanoak haren aurka hartu zituen diziplina-neurriek ez zioten utzi segur aski nahi zuen tokiraino iristen, baina bere “kontzientzia teologikoak” ere ez beharbada. Hurrengo puntuan aipatuko dut berriro.

Torres Queiruga-ren kasua berezia da, bitxi samarra ere bai. Eredu pluralista batean jarria du begia argi eta garbi: Jainkoa osoki agertzen zaio gizakiari eta osoki salbatzen du nornahi, noiznahi, nonahi. Azken batean, ordea, nolabaiteko esklusibismo kristologiko batera itzultzen da berriro: Jainkoak guztiei osoki agertzen die bere burua, baina onartu, Nazareteko Jesusek bakarrik onartu du osoki Jainkoaren agerpena; inor ez da iritsi Jainkoa hark adina ulertzera (maitasun huts eta abba edo aita maitekor gisa, alegia). Baina nola daki hori teologo galiziarrak? Badirudi bi mailatako baieztapenak baieztapen teologikoa eta baieztapen historikoa nahasten dituela Queirugak, eta arazoak ditugu. Esango balu Jainkoa ez dezakeela inork ezagutu Jesusek bezain ongi, bera bakarrik delako Jainkoaren Semea, hori ulertuko genuke, onartu edo ez; baina esaten badu Jainkoa ez duela inork ezagutu Jesusek bezain ongi, orduan dudakor jartzen gara; izan ere, hori esan ahal izateko, orain arteko gizaki guztiek (nahiz kosmosean izan daitezkeen beste izaki inteligenteek…) Jainkoa zenbateraino ezagutu duten edo ezagutzera irits daitezkeen jakin beharko genuke zehazki… eta hortxe dago koska: nola jakin?

3. Jesu Kristo, Jainkoaren agerpen historiko betea, baina ez derrigor bakarra

Gero eta gehiago dira Jesu Kristori buruzko gogoetan oinarrizko jauzia “kristoren jauzia” esango nuke, zilegi bada egitera ausartzen direnak: esklusioaren paradigmatik (baita inklusioz jantzitako esklusiotik ere) pluralismoaren paradigmara. Inklusibismo esklusibotik teozentrismo pluralistara. Kristau-fedearen ukapen biribil joko dute askok paradigma berri hori, baina euren burua kristautzat dute jauzia egiten dutenek. Nazareteko Jesusengan osoki eta betiko eman zaigu Jainkoa aitortzen dute, baina horrek ez du esan nahi Jainkoak ez duela bere burua beste norbaitengan eta nonbait osoki eta betiko eman, edo Jainkoa ez duela beste norbaitek inon osoki onartu. Ez dagokio kristauari besteei buruz ezer erabakitzea, Jainkoaren eta besteen misterioa errespetatzea baizik (beste erlijio biblikoak nahiz ez-biblikoak, beste fededunak nahiz fedegabeak, gure planeta honetan nahiz besteetan…). Zer dakigu guk besteez? Nolanahi ere den, kristautasunak ez du berez inolako pribilegio teologikorik beste erlijioen aurrez aurre.

Jainkoaren gizakunde beteari bezala begiratzen eta jarraitzen dio kristauak Jesusi, baina ez du horregatik Jesus besteen “kontra” edo besteen “gainetik” jarri beharrik, besteekin “batera” baizik (P. Knitter); izan ere, denen hurko eta senide bilakatzen baita Jesus eta horrelaxe baitu haragiztatzen Jainkoaren elkartasuna eta elkarrekikotasuna.

Teologo on askok bereganatu dute paradigma berri hau. Batzuk aipatzearren: J. Hick, P. Knitter, R. Haight, R. Panikkar, E. Schillebeeckx, L. Boff, A. Pieris, M. Amaladoss, F. Teixeira J.M. Vigil, J. Melloni…; eta C. Géffré y B. Dupuis ere bai neurri handi batean, arestian aipatu ditudan ñabardurez. Baita C. Duquoc ere. Azken bi hauek zenbait ohar merezi dutela iruditzen zait, eta hor doaz.

B. Dupuis[3] teologo txalogarria kristozentrismo esklusiboaren eta teozentrismo pluralistaren tarte-tartean kokatzen da. Uste dut autore honek ezin hobeto adierazten duela nolako ezbai eta bide itsuan aurkitzen den gaurko kristologia, erlijio ez-kristauekin elkarrizketa sakona abiatu nahi duenean: kristautasuna benetako elkarrekikotasun ikuspegitik ulertu beharra alde batetik, eta ezina bestetik, kristologia tradizionalaren elementu esklusibista hautsi ezina, alegia. B. Dupuis ez da ausartzen eredu tradizionala alde batera uztera, eta tinko eutsi nahi dio kristozentrismoari, kristau fedearentzat berezkoa eta derrigorrekoa delakoan: Jesukristo da dio Jainkoaren agerpen/salbamen bete bakarra. Baina, aldi berean, baditu beste hainbat eta hainbat baieztapen esklusibismoa erabat gainditzen dutenak, baita inklusibismoz mozorrotu ohi dena ere. Areago, bere funtsezko klabeak pluralismoan kokatzen direla esango nuke, hala nola: 1) Jainkoak betidanik eta nonahi agertu du bere burua Espiritu Santu, Jakinduria, Hitz (Logos) gisa; 2) Espiritu Santuaren unibertsaltasunean eta malgutasunean kokatu behar da kristologia, inolako esklusibismorik gabe; 3) Hirutasunaren barnean inolako zentrorik ez dagoen bezala, erlijioen artean ere ez; Jesu Kristo ezin da Aitarengandik eta Espiritu Santuarengandik bereizi eta ezin da, beraz, bera bakarrik absolutu bihurtu; 4) Jesu Kristoren alderdi historikoa eta alderdi eternala, jainkozkoa, bereizi beharra dago neurri batean; 5) Jainkoaren agerpen betea bereganatzeko, Jesusen giza kontzientzia nahitaez mugatua da; 6) Gizakundeak berekin dakar Jainkoa bere “jainkotasunaz” “hustea” (kenosis) eta historiaren funtsezko mugapean jartzea…

C. Duquoc-ena[4], berriz, oso ikuspegi berezia da. Argi eta garbi dio, alde batetik, kristauak ezin diola uko egin salbatzaile bakarra Jesu Kristo dela aitortzeari. Bestalde, ordea, behin eta berriz dio kristauok ez dakigula nola gauzatzen den mundu honetan Kristoren salbamen-eragin unibertsala, eta ez dakigula ere zer toki eta eginkizun eman dien Jainkoak beste erlijioei. Kristo da salbamenaren sinfonia unibertsaleko zuzendari bakarra teologo honek ez du, ondorioz, pluralismoa onartzen, baina kristauok ez dugu ezagutzen geure melodia besterik, eta gure melodia ez da besterik gabe Kristorena, eta ez dakigu beste melodiak (beste erlijioak) Kristoren azken melodian integratzen ote diren edo nola integratzen ote diren beraz, ez du onartzen Rahner-en edo Geffré-ren “inklusibismoa” ere. “Fede-aitorpen agnostikoa” proposatzen digu Duquoc-ek: salbatzaile unibertsala Kristo bakarrik dela aitortzen du, baina ez daki nola, ez daki beste erlijioak Kristorengan zer parte duten. Ez dakit ez ote den ikuspegi artifizial samarra: kristauok “Kristo” deitzen duguna eta egiazko “Kristo” gauza bera ez badira, zer esan nahi dugu salbatzaile bakarra Kristo dela esatean? Kristauon “Kristo” partikularraz ari gara ala ezagutzen ez dugun Kristo unibertsalaz? Badirudi Duquoc bigarrenaz ari dela, eta ondorioz Nazareteko Jesus eta Kristo unibertsala ez direla beretzat gauza bera erabat eta, beraz, hasieran ukatzen zuen pluralismoa onartzen duela.

Horrelako eta bestelako ikuspegiak jorratzen ari dira gaurko hainbat teologo, Jesu Kristorenganako fedea erlijio arteko elkarrizketara egokitze aldera. Ikuspegi horiek aipatzen jarraituko dut hurrengo puntuetan. Perspektiba partzialak dira, eta behin-behineko saiakerak denak ere. Sintesia ez da posible oraingoz. Elkarrizketarako egokia izango den kristologia baten premia nabarmen ageri da: kristau-fedearen muina leial jaso beharko du, baina pluralismoaren exijentzia sakonak aldi berean onartuz, hots: gure ezagutza nahiz bizipenak nahitaez partzialak eta pluralak direla arlo guztietan, eta inon baino areago erlijioaren arloan. Horrelako kristologia baten inguruan, ordea, ez dago oraindik adostasunik kristauen artean. Erabateko adostasunaren beharrik ere, noski. Eta nork erabaki norainoko adostasuna den beharrezko? Gogoeta zabalik dago, eta zabalik behar du. Elkarrekiko pazientzia eta tolerantzia behar ditugu. Funtsezkoa sakontzeko garaia dugu, zalantzan jartzen gaituenaren beldurrik gabe.

4. Gizakundeak hitzaren muga historikoa darama berekin

Fedea interpretazio bati loturik dago nahitaez eta, beraz, ez da inoiz atal bat besterik. Zer esanik ez kristologia! Jesu Kristorenganako fede purua ez da posible. Beti darama aldean nolako edo halako “kristologia” bat, eta kristologia historikoa da beti, hau da, garaiari eta kulturari itsatsia. Beti, nahitaez. Izaki historikoak gara. Izaki hiztunak gara. Fededun hiztunak gara. Eta hizkuntza pururik ez da. Sineskizun guztiak ere kontzeptu batzuei eta irudi batzuei loturik daude. Eta kontzeptuak eta irudiak aldakorrak eta behin-behinekoak direnez gero, sineskizunak ere halaxe dira.

Zer den fedean funtsezko muina eta zer hizkuntza erlatiboa ezin da inoiz erabat bereizi, zeren eta funtsa hizkuntzaz bakarrik esan baikenezake, eta hizkuntza ez da inoiz neutroa eta atenporala, ez da inoiz unibertsala eta behin betikoa.

Beraz, dogmekiko leial izateak gaurko erara berriro interpretatzea eskatzen du. Arrisku eta guzti. “Ez zara fedea interpretatzen ari, ukatzen baizik” esan diezaguten arrisku eta guzti. Fedea ukatzen omen zuelako kondenatu zuten Galileo ere. Fedea ukatzen omen zutelako kondenatu zituzten XX. mendearen lehen erdiko zenbait exegeta katoliko, Biblian genero literarioak badirela erakusteagatik. Gaur ez lituzke inork kondenatuko.

Geure izaera historikoa, atalezko izaera alegia, askoz ere sakonago onartzera deitzen gaitu gaur Jainkoaren Espirituak. Eta “atalezko teologia” zirriborratzera (C. Duquoc). Edo atalezko kristologia. Horrelako kristologia ez ote dagokio hobeto Gizakundeko fedeari? Hain juxtu ere, Gizakundeak ez ote darama derrigor berekin “partikulartasuna”, atal izatea, muga, eta ez ote du eskatzen, azken batean, desberdinen arteko harremana eta elkartasuna? “Gizakundearen printzipioak berak hau da, Absolutua partikulartasunaren baitan eta partikulartasunaren bidez agertzen dela onartzeak behartzen gaitu kristautasuna ez absolutu bihurtzera”[5].

Beraz, kristautasunak ez luke inolaz ere hantuste eta totalitario izan behar. Jainkoa apala da. Jesus apala izan zen. Haren presentzia munduan apala da. Hitz gizaki eginaren apaltasuna. Gizakundean benetan sinesten badugu, ez dezakegu fede absolutu, totalitario eta aldagaitz batez sinets. Schillebeeckx-ek idatzi du: “Kristautasunaren berezitasun historikoa eta, beraz, mugatua absolutu bihurtzera jo dute kristauek menderik mende. Eta horrexek bihurtu du kristautasun enpirikoa historian zehar miserable, jatorri ebanjelikoa hain jatorra izan zuen arren”[6]. Eta kristologiari buruz ere baieztapen bera egiten du: ez da zilegi Jesusen partikulartasun historikoa absolutu bihurtzea.

5. Esperantza mesianikoak ez dira oraindik Jesusengan erabat konplitu

Teologo askorentzat (Metz, Moltmann, Schillebeeckx, Sobrino…), mesianismoa da gaur kristologiaren giltza nagusia: Jainkoaren erregetzaren esperantza eta mina kontuan hartuz bakarrik uler daiteke Jesusen nortasuna. Jainkoaren erregetza iragarri, itxaron eta sufritu baitzuen Jesusek.

Jainkoaren erregetza izan zen Jesusen kausa. Hots: bake eta justizia unibertsala, behartsuen askapena, bekatari guztien barkamena eta baztertu guztien mahaikidego betea; hitz batean, Jainkoaren eta kreazioaren atsedena. Jainkoaren erregetza hori “aurrez” gauzatu zuen Jesusek kontsolamenduzko bere hitzez, bere sendaketez, bere bizitza eta heriotza solidarioaz. Jainkoaren erregetza askatzailearen sakramentu eta hasikin bihurtu zuen bere bizitza. Horregatik aitortu zuten Mesias, Jaun, Seme. Baina berriro “zerutik etorriko” edo “itzuliko” zelako itxaropenean aitortu zuten Mesias, Jaun eta Seme, bere “etorrera” edo “itzulera” hori izango zelakoan egiazki Jainkoaren erregetzaren agerpen eta burutze betea.

Jesusen “itzulera” horren esperantzan jarraitzen dugu kristauok. Ez du esan hura “berriz” etortzea itxaron dugula. Esan nahi du, haren mezua eta kausa erabat betetzea espero dugula. Eta betetzen ez diren bitartean, esan daiteke hala dio Moltmann-ek Jesus “pertsona mesianiko bilakatzen ari dela”[7], edo “Kristo bilakatzen” ari dela[8]. Horregatik esan dezake M. França Miranda-k “Jesu Kristoren unibertsaltasuna in fieri” dagoela, esan nahi baitu guztien salbatzaile “bilakatzen” ari dela[9]. Jesus “Kristo” edo “Mesias” aitortzeak esperantza guztiak bete direla esan nahiko luke berez, baina ez dira bete. Nola aitortu, bada, Jesus Kristo? Betetzeko bidean direla aitortuz: Jesusen biziera biziera mesianikoa izan zela eta erabateko “Mesias” bilakatzen ari dela, bilakatuko dela, bilakatua dela jada Jainkoarengan.

Esperantza mesianikoak erabat konplitu ez izanak zerikusi handia du kristologiarentzat, judaismoarekin elkarrizketa egin nahi denean bereziki. Izan ere, grina mesianikoak eragiten dio judaismoari barru-barrutik. Eta kristautasunari gogorarazten dio esperantza mesianikoak ez direla oraindik osorik gauzatu. Kristautasuna esperantza mesianikoak nolabait konplitu direnaren lekuko den bezala Jesus “Mesias” edo “Kristo” aitortzen baitu, erabat konplitu ez direnaren etengabeko lekuko da judaismoa kristautasunaren aurrez aurre. Judaismoak ez dio kristautasunari Jesus Kristo aitortzea debekatzen, baina totalitarismorik gabe, harrokeriarik gabe, berotasun faltsurik gabe, absolutismo teologikorik gabe aitortzera behartzen du.

Ongi azpimarratu dute alderdi hau bai Metz-ek eta bai Moltmann-ek. Eta hauek baino askoz lehenago esan zuen H. U. von Balthasar-ek E. Petersoni jarraituz Elizaren “haragi-mamian eztena” bezala dela Israel, kristauari debekatzen baitio osotasunaren eta konplimendu betearen jabe dela uste izatea. Kristautasunaren hasieran bertan bada, beraz, halako urratu edo eten bat, “jatorrizko banaketa” bat: Eliza ez da itunaren jabe bakar, nahiz eta tradizionalki hala uste izan den, Eliz Gurasoengandik beraiengandik hasita. Paulok, ordea, bestela erakutsi zuen, alegia: Eliza ez dela Jainkoaren promesen eta ondasunen jabe esklusibo juduen kaltetan (ik. Erm 9-10). Esperantzak konplitu ez direnaren lekuko deserosoa da, beraz, Israel kristauentzat. Halere, Jainkoak “hautatua” da oraindik eta betiko[10] eta, beraz, Elizak ezin du mendean hartu; ezin ditu Israelen “pribilegioak” eta misterioa erabat bereganatu. Eta hemen dator galdera erabakigarria: H. U. von Balthasar-ek Israeli buruz aitortzen duena ez ote daiteke beste erlijio guztiei buruz ere aitortu? Balthasar-rek ezetz esaten zuen. C. Geffré-k baietz esaten du.

“Beste” menderaezinaren irudia da Israel. Elizak ezin ditu beste erlijioak mendean hartu. Kristautasuna ez da ondasun erlijioso guztien jabe. Eta ez da izango ere, harik eta esperantza guztiak konplituko diren arte. Konplitzen direnean, berriz, ez da erlijiorik izango…

6. Jainkoaren Espiritua edo Jakinduria edo Hitza, Jesusen aurretik eta haraindi

Erlijioen arteko elkarrizketaren oinarri izan behar du kristologiak, ez oztoparri. Elkarrizketaren sustatzaile, ez trabatzaile. Eta horretarako ezinbestekoa da, besteak beste, Jesus gizaki historikoa Espirituaren edo Jakinduriaren edo Hitzaren argitara ulertzea. Horretan saiatzen dira erlijioen elkarrizketarako kristologia eraiki nahi duten teologo guztiak.

Espiritua, Jakituria, Hitza: ez dira gauza bera, baina oso lotuak daude Biblian. Jainkoaren presentzia unibertsal eta eraginkorra adierazten dute hiruek: Jainkoa kreazio osoaren eta kreatura guztien bihotz, arnasa, kemen, adimen. “Jainkoaren espiritua [arnasa] uren gainean zebilen” (Has 1,2) izadiaren iturburuan. “Jaunaren Espirituak lurra betetzen du, gauza guztiak elkarbiltzen ditu eta mintzo guztiak ulertzen” (Jkd 1,7). Jainkoaren Jakinduria “itsasoko uhinen eta lur osoaren gain, herri et nazio guztien gain hedatzen zen” (Si 24,6); hasiera-hasieratik, izaki guztien baitan dago (Jkd 11,24-12,1). Jainkoaren “Hitza [Logos] zen egiazko argia, mundura etorriz, gizaki guztiak argitzen dituena” (Jn 1,9).

Beraz, Espirituaren presentzia ernalgarri eta babeslearen pean dago kreazio osoa[11]. Izaki guztietan bizi da Jainkoa, Jainkoaren energia eraberritzaile eta zabaltzailea, Jainkoaren hitz bizi-emaile eta zentzu-emailea. Izaki orotan agertzen da Jainkoa. Izaki orok agertzen du Jainkoa. Izaki orotan bizi da Jainkoa. Izaki oro Jainkoarengan bizi da. Jainkoaren arnasak eragiten die kreatura guztiei eta Jainkoaren “gorputz” dira guztiak.

Zenbait Eliz Gurasok luze eta zabal garatu zuten Bibliako baieztapen funtsezko hori. Jainkoaren “Hitzaren haziak” aipatzen ditu Justinok, eta munduan nonahi barreiaturik daudela esaten. Ireneoren esanetan, Jainkoaren Semea “hasieratik” agertu zaie gizakiei, Jesusen aurretik alegia. Alexandriako Klementeren esanetan, “filosofia paganoa” ere Jainkoaren Hitzak (Logos-ak) inspiratua da, eta Jainkoaren itun bilakatzen da nolabait[12], eta gizaki guztiak Jainkoarengana daramatzan “pedagogo”, greziar gizartean haurrak eskolara eramaten zituen “pedagogoaren” antzera.

B. Dupuis-ek azpimarratu du bereziki kristologia Hirutasunaren harian kokatu beharra, Espirituaren eta Hitzaren harian bereziki. Esan nahi du: Jainkoaren agerpena unibertsala da, Espiritua eta Hitza direla medio, eta agerpen unibertsal horren ikuspegitik beste modu batera ulertu behar da Jesus gizaki historikoarengan gertatu den Jainkoaren agerpena. “Egia da, Jainkoak gizadiarentzat duen egitasmoan Kristok ordezkaezineko zeregina duela, baina Kristo ez daiteke bereizi Espirituaren eta Hitzaren bidez Jainkoak modu anitzetan eskaini duen auto-errebelaziotik eta agerpenetik, baizik eta Jainkoaren auto-errebelazio eta agerpen anitz horren barnean kokatu behar da Kristo”[13].

Jainkoaren Espiritua, Jakinduria, Hitza Jesus gizaki historikoa baino zabalago dira, nolabait, espazioan eta denboran. Noski, “Hitza gizon [‘haragi’] egin zen”, kristau- aitorpenaren arabera, baina Jesusen “haragia” izaera historikoa ez da Jainkoaren epifania edo agerpena bakarrik, Jainkoaren ezkutatzea eta mugatzea ere bada. Hortik, ondorio logikoa ateratzen edo gutxienik sujeritzen du Dupuis-ek, erreserbak erreserba eta beldurrak beldur: Jainkoaren presentzia salbagarria ez da agortzen Jesus gizaki partikularraren mugetan, ezta Jesus berpiztuaren mugetan ere. “Nahiz eta Jesu Kristoren gertakariak zerikusi unibertsala izan, historikoa eta partikularra ere bada, eta ez du, beraz, agortzen Jainkoaren Hitzaren eta Espirituaren eragin salbagarria, zeina Jesu Kristoren gizatasun berpiztua baino harantzago iristen baita”[14]. Horrelako planteamenduek zenbait kristauren fede tradizionala kolokan jar dezakete, hala da, eta Erromako irakaspenak espreski salatu ditu. Baina B. Dupuis-i ere itzala zor zaio; teologo guztiz aparta izan da jakitez eta ondradutasunez.

Dena den, Espirituaren eta kosmosaren ikuspegi zabaletan kokatu beharra dugu gaur egun kristologia, Dupuis-en ildotik. Gero eta nabariago da premia. Zentro absoluturik gabeko unibertsoa deskribatzen digute zientziek (biologiak, paleoantropologiak, astrofisikak…). Gero eta sinesgaitzago gertatzen da eboluzio kosmiko osoaren ardatza gizakia omen delako ustea, baita gure Lur txiki zoragarri honetako biziaren bilakaera osoak azken helburua gizakia omen duelako ustea ere. Zer dela-eta pentsatu behar dugu eboluzioa oso-osorik giza espezieari begira eta beraren zerbitzura gertatu dela? Edo abere guztiak eta landare pozoitsu guztiak guretzat direla? Baita lurrikarak ere eta 300.000 gizaki jesus batean suntsi ditzakeen tsunamiak ere? Sinesgarria al da, beraz, Jainkoa gure planetatxo honetan bakarrik eta duela 200.000 urte inguru agertu den giza espezie honetan (Sapiens Sapiens) bakarrik “haragitu” izana? Rahner-ek berak ere aspaldi egin zituen horrelako galderak, eta hara zer idatzi zuen: “Ezingo da frogatu pentsaezina denik Jainkoa salbamen historia desberdinetan behin baino gehiagotan haragiztatu dela”[15].

7. Jesus Kristo da, baina Jesus baino gehiago da Kristo

Jesusen partikulartasun historikoa batetik eta Jainkoaren unibertsaltasun mugagabea bestetik: kristau-fedearen tirabira hori nola askatu? Agian ez dago askatzerik, ezta askatu beharrik ere. Alderantziz, egin beharrekoa zera da askoren ustetan: tentsio hori Jesu Kristorengan berarengan dagoela sakonago onartu. Jesus gizaki historikoa batetik eta Kristo eternala bestetik: alderdi biei eutsi beharko die kristologiak, bata bestearen kaltetan ukatu gabe eta bata bestearen aurka jarri gabe. Jesus gizakia eta jainkozko Kristo. Jesus historikoa eta Kristo betierekoa. Jesus partikularra eta Kristo unibertsala. Ez da egoki bata bestearekin erabat identifikatzea, ezta bata bestearengandik erabat bereiztea ere. Eta tirabira horretan zabaltzen zaio agian kristauari beste erlijioekin egiazko elkarrizketa bat bideratzeko gunea.

Hala idazten du C. Geffré-k: “Bibliak, liburu gisa, Jainkoaren hitz absente eta atzeman ezina egoki ematen ez duen bezala, Jesus juduaren giza partikulartasun historikoak ere ezin du adierazi Kristoren misterioaren aberastasun eta sakontasun guztia. Logosa ezin dugu pentsatu Jesusekin duen loturarik gabe, baina egia da Kristo ez dela Jesus bakarrik”[16].

Kaltzedoniako kontzilioak (451. urtean) Jesu Kristoren gizatasunari eta jainkotasunari emandako lau adberbio sonatuak (ez nahasketarik eta ez aldaketarik, ez banaketarik eta ez bereizketarik) aplika dakizkieke beharbada “Jesusi” eta “Kristori” ere. Hartara esango genuke: Jesus eta Kristo ezin ditugu ez banatu eta ez bereizi, baina ezin ditugu ere historian bizi garen artean ez nahastu eta ez erabat identifikatu.

Pentsamolde hau garatu du bereziki R. Panikkar-ek[17]. Eta M. Amaladoss jesuita indiarrak funtsean bere egin du, idazten baitu: “Jesu Kristori buruz ari garenean, zertaz ari garen zehaztea komeni da: guztiaren egile den Hitzaz ari ote gara? Edo Jesus, Hitz gizon eginari buruz, zerbitzari izaera hartu eta gurutzean hil zenari buruz? Edo Kristo berpiztuari, historiaz haraindi dagoenari buruz, zeinen eragina presente baitago guregan Espirituren bidez eta ezin baitugu geure ahalegintxoetara mugatu? Edo aldien amaierako Kristori (pleromari) buruz, zeinengan betetasun osoa izango baita? Pertsona bera da, baina historian zehar bilakatzen ari da, aldi berean historia gainditzen duelarik. (…). Jesus Kristo da, baina Jesus baino gehiago da Kristo. (…). Pertsona beraren bi poloak ez dago bereizterik, baina bien arteko erlazioa ongi ikusi beharra dago, Jesusen partikulartasuna unibertsalizatu gabe, baizik eta Hitzaren eragin unibertsalaren arloan kokatuz. (…). Jesusen ekintzek balio unibertsala dute, Jesus jainkotiarra baita”. Baina jainkozko ekintza hau “ez dago historiako gune zehatz batean kokatzerik, ez baita osatuko azken egun arte, Kristo dena denengan izango den arte”[18].

8. Jesus eta Jainkoa, bat eta ezberdin

6. eta 7. ataletan aipatu ditudan ikuspegiek arazo gaitza adierazten digute: Jesusen eta Jainkoaren arteko identitatea eta diferentzia. Hor dago, azken batean, auziaren gakoa. Eta iruditzen zait, auzia ez dela erabakitzen dogmara eta Eskriturara edo hierarkiaren irakaspenera jotze hutsarekin. Hain zuzen ere, Eskrituraren, dogmaren, irakaspen ofizialaren interpretazioa baita eztabaidan dagoena.

Ez dira gutxi Jesusen jainkotasuna beste modu batean uler daitekeela bene-benetan uste dutenak: kristau-aitorpenaren muina ukatu gabe batetik, eta Jesusen jainkotasuna erlijioen arteko elkarrizketarako oztopo gaindiezin bihurtu gabe bestetik. Horretan ari dira H. Küng, J. Hick, E. Schillebeeckx, L. Boff, R. Panikkar, J. Melloni, J.J. Tamayo… Aipamen berezia zor zaio R. Haight-en obrari: Symbol of God[19]; obra konplexua, dokumentatua eta sakona da, oraindik orain Erromak kondenatua.

Horietako inork ez du Jesusen jainkotasuna ukatzen, baina paradigma teologiko, mistiko eta filosofiko berri batean kokatzen dute. Eta Itun Berriko baieztapenen eta kontzilioetako dogmen analisi historikoa eta kritikoa dute abiapuntu. Dogmatismo itxian gelditu nahi ez badugu, ezinbestekoa dugu analisi berritu hori, nahiz eta emaitzak beti ere diskutigarriak eta behin-behinekoak izan. Itun Berriari dagokionez, Ch. Perrot-ek zenbait gauza nahiko garbi frogatu dituela uste dut[20]: 1) Itun Berrian Jesus “jainkotiar” aitortzen dela; hiru testu dira ziur (Heb 1,8; Jn 1,1; Jn 20,28); eta beste bost zalantzazko (Erm 9,5; Jn 1,18; Tit 2,13; 1 Jn 5,20; 2 P 1,1); 2) baina Itun Berrian ez dela inon Jesus Jainkoarekin berarekin berdintzen; 3) Itun Berrian Jesusen “jainkotasunari” buruz egiten diren baieztapen guztiak juduek zenbait pertsonaia eta irudiren “jainkotasunari” buruz egiten zituzten baieztapenen antzeko direla (Moises, Melkisedek Job, gizakiaren Semea, aingeruak, Tora, Jakinduria eta abarren “jainkotasuna” aitortzen duten baieztapenen antzekoak, alegia); 4) liturgiako gorazarreetan, genero poetikoan alegia, aitortu zutela hasieran Jesusen “jainkotasuna”; 5) Jesusen “jainkoespena” sinesgarri gertatzen zela garai hartako filosofia eta erlijio-giro helenistikoan.

Ageri denez, judu-kristauek eta, bereziki, judu-kristau helenistikoek ezarri zituzten Jesusen “jainkoespenaren” oinarriak. Eta handik aurrera? Teologo asko ari dira handik aurrerakoak ere ikertzen: nola, historia txit konplexu eta gorabeheratsu batean zehar, gaizkiulertu kontzeptualez eta interes politikoz jositako historia batean zehar, iritsi ziren 325ean Nizeako definiziora Jesus “Aitaren izate bereko” aitortzen duena eta 451n Kaltzedoniako definiziora Jesusengan “bi zerizan eta pertsona bakarra” aitortzen dituena. Eta kontzilio horietako definizioak berriro interpretatu beharra erreibindikatzen dute Rahner-ek berak erreibindikatu zuen bezala, garai hartako pentsaera eta gaurkoa kontuan hartuz.

Dogma kristologikoen hermeneutika edo interpretazio berri horren funtsezko konklusioak honako hiru hauetan bilduko nituzke:

1) Formula dogmatiko horien xedea ez zen, azken batean, Jesusen izaera ontologikoa zehazki definitzea, baizik eta “salbatuak” zeudela adieraztea eta “salbamena” ziurtatzea. Jesus “Jainkoaren seme” aitortu zutenean, ez zuten Jesusen “jainkotasun” metafisikoa-edo aitortu nahi izan, baizik eta beraien “salbamen” esperientzia[21]. Eta bi kategoria nagusi baliatu zituzten “salbamena” adierazteko horretarako: Jesusek bere “jainkozko izaera” eskaintzen ziela eta/edo Jesusek euren bekatuen “espiazioa” egin zuela gurutzean hilez. Gaur egun, ordea, “Jainkozko izaera” eta “espiazioa” ez dira gehienentzat “salbamena” adierazteko kategoria egokiak. Nola adierazi gaurko gizon eta emakumeei salbatuak daudela edo izango direla? Zer da, azken batean, “salbamen” esperientzia? Jesusen berri onak eta presentziak libre eta senide, zoriontsu eta on sentiarazten gaituela: horra zertan datzan “salbamena” lehen kristauentzat eta guretzat.

2) Formula dogmatiko horiek garai hartako mundu-ikuskera erlijiosoan eta garai hartako paradigma filosofikoan ziren sinesgarri: Jainkoa goian eta mundua behean; Jainkoaren zerizana eta munduko izakien zerizana elkarrengandik bereiz; Jainkoaren izaera eta gizakiaren zerizana elkarren aurrez aurre; Jainkoaren nortasuna eta gizakiaren nortasuna bi nortasun kontrajarri… Kontzeptu horietan eman zituzten dogma kristologikoak, garai hartako pentsaerarekin koherenteak zirelako. Baina gaur? Gaur ez digute balio, neurri handi batean bederen, Jainkoaz eta munduaz hitz egiteko. Beraz? Antzinako zentzua gaurko berritu behar.

3) Kontzilio horietako formulak beste modu honetara adieraz litezke gaur egun, gutxi gora behera: Jesusengan ageri zaigun Jainkoa ez da mundutik aparte dagoen izaki goren eta urruna, elkartasuna eta solidaritate hutsa baizik, eta oso-osorik eman zaigu Jesusengan (Nizeako kontzilioa); Jesus gizakiak erakusten digunez, gizakia ez dago funtsean Jainkoarengandik aparte, baizik eta Jainkoaren seme-alaba da, Jainkoa du bere nortasunaren iturri eta sostengu (Kaltzedoniako kontzilioa).

Dena den, Jesusen jainkotasuna gaurko mintzamoldez interpretatu nahi duten teologoen artean badira bi ikuspegi desberdin: Mendebaldeko filosofiari gehiago lotua bata, Ekialdeko mistikari gehiago lotua bestea. Jainkoa gizakiarengandik eta mundutik “bereiztera” jotzen du lehenengoak; bigarrenak, berriz, Jainkoa izaki ororen azken funtsa bezala kontzebitzera. Lehenengo ikuspegian koka genezake E. Schillebeeckx, Jainko absolutua eta Jesus gizaki kontingentea elkarrengandik bereiztera jotzen duelarik: “Kristautasunak duen gauza berezia, espezifikoa, apartekoa zera da: Nazareteko Jesusen partikulartasun historikoan eta, beraz, mugatuan aurkitzen duela Jainkoaren bizia eta esentzia, Jainkoaren giza agerpen pertsonal aitortzen duelarik Nazareteko Jesus. Honek esan nahi du, Jainkoarengandik gizaki guztientzat datorren salbamen-dohainaren agerpen paregabea dela Jesus aitortzea, agerpen paregabea bai, baina halere ‘kontingentea’, hau da, historikoa eta, ondorioz, mugatua”[22]; “Aita ni baino handiagoa da” (Jn 14,28). Bigarren ikuspegian kokatzen da, esate baterako, R. Panikkar; honek azpimarratzen du gizaki orok duela helburu Jesusen jainkozko izaera sakona gauzatzea (“Aita eta biok bat gara”: Jn 10,30), eta Genoako Santa Katalina aipatzen du: “Nire nia Jainkoa da; ez dut ezagutzen inor neure Jainkoarengandik berarengandik aparte”[23].

Horra zenbait ikuspegi, gaurko kristologiako zenbait bide-urrats berri. “Erlijio arteko teologia” berria agertzen ari da, zalantzatia bezain geldiezina. “Doktrinaren iraultza” gertatzen ari dela dio C. Geffré-k; “teologia egiteko modu berria” dela, J. Dupuis-ek; teologiaren “bira kopernikarra” dela, J. Hick-ek. Baina ahalegin hasiberriak eta saiakera partzialak besterik ez dira oraindik. Beraz, pazientzia teologikoa eta elkarrenganako tolerantzia handia behar ditugu garai honetan. Eta ezin ahaztuko dugu zerk egiten gaituen egiazki kristau: Jesusi buruz aitortzen dugunak, eta ez gainerakoei ukatzen diegunak; eta zerk egiten gaituen egiazki Jesusen jarraitzaile: ez Jesusi buruz pentsatzen eta esaten dugunak, baizik eta Jesusen esperantza eta bidea praktikatzeak.

Bizi-esperientzia eta bizi-aukera baten adierazpen izan zen hasieran Jesusen jainkotasun-aitorpena. Hala behar luke guretzat ere, espekulazio ontologikoetan alferrik gal ez ditzagun adimeneko argia eta bihotzeko poza, kristauon arteko bakea eta erlijioen arteko errespetua. Begira iezaiozu Jesusi, har ezazu haren arnasa hondo-hondotik, izan zaitez hura bezala zoriontsu eta senide, izan zaitez hura bezala Jainkoaren seme-alaba eta izaki guztien senide, eta orduan izango zara kristau, edozein delarik ere zure kristologia.

(Hemen 14 [2007], apirila-ekaina, 67-83 or.)

  1. “Para un cristianismo mundial”, in Selecciones de Teología 151 (1999), 207. or.

  2. Hainbat teologo-izen arrotz aipatu dut, argigarri delakoan. Eta hainbat hizkote, halaxe erabiltzen direlako. Hona hemen funtsezkoen batzuk. Entziklika: aita santuaren idazki solemnea. Kristozentrismoa: Kristo da erlijio guztien zentro. Teozentrismoa: inor ez dago zentroan, Jainkoa bera baita zentrorik gabeko zentro. Esklusibismoa: Kristorengan bakarrik eman zaigu Jainkoaren agerpena eta salbamena. Inklusibismoa: Jainkoak gizaki guztiei eskaini die partzialki bere agerpena eta salbamena, baina Kristorengan bakarrik osoki (horregatik dei daiteke jarrera hau inklusibismo esklusibista). Pluralismoa: Jainkoa betidanik eta nonahi ageri da osoki; kristauei Jesu Kristorengan ageri zaie Jainkoaren agerpen eta salbamen betea, baina kristau ez direnei beste gizaki edo izaki batzuengan ager dakieke.

  3. Hacia una teología del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000.

  4. El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2002.

  5. C. Geffré, “Para un cristianismo mundial”, in Selecciones de teología 151 (1999), 208. or.

  6. Los hombres relato de Dios, Sígueme, Salamanca 1994, 253. or.

  7. El camino de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1993, 193. or.

  8. Ib., 408. or.

  9. “Jesucristo, ¿un obstáculo al diálogo interreligioso?”, en Selecciones de teología 151 (1999), 230. or.

  10. Jainkoak gizaki eta izaki guztiak hautatzen dituenaren lekuko da Israel, baina, jakina, Balthasar-ek ez luke hori onartuko.

  11. Eta esan behar da, Jainkoaren presentzia hori femeninoa ere dela, “espiritua” femeninoa baita hebreeraz (ruah), baita “jakinduria” ere grekoz (Sophia).

  12. Oraindik ez ziren bereizten agerpen edo itun “naturala” eta “sobrenaturala”. Erdi Aro berantiarreko kontua da hori.

  13. Hacia una teología del pluralismo religioso, o.c., 309-310 or.

  14. “El pluralismo religioso en el plan divino de salvación”, in Selecciones de teología 151 (1999), 243. or.

  15. “Universo, Tierra, Hombre”, in Fe cristiana y Sociedad contemporánea 3, Ed. SM, Madril 1984, 90. or.

  16. “Vérité chrétienne et pluralité des religions”, in Catéchèse 143 (1996), 70. or.

  17. El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Libro, Madril 1988; La plenitud del hombre, Siruela, Madril 1999.

  18. “El pluralismo de las religiones y el significado de Cristo”, in Selecciones de Teología 119 (1991), 169-170 or.

  19. Urbis, New York 1999.

  20. Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, DDB, París 1997.

  21. A. Gesché, Jesucristo,Sígueme, Salamanca 2002, 208-236 or.

  22. Los hombres relato de Dios, o.c., 252-253 or.

  23. La plenitud del hombre, o.c., 112. o.