R. Otto. Santu dena – Sarrera

Irakurle adiskidea, ez dakit zerk mugitu zaituen liburu hau eskuetan hartzera, ez eta sanctum edo santu hitzak zer dakarkizun ere bihotzera eta gogora. Hitz horrekin, erlijio-esperientziaren oinarria eta funtsa adierazi nahi ditu egileak: guztiz “lehenagokoaren” eta “goragokoaren” aurrean gizakiak askotan, edo gizaki askok bederen, sentitzen duten barne-zirrara eta hunkipena, erakarmen gozoa eta hurbilezin mingarria. Santua edo sakratua: gizakiak, planeta honetan agertu zenez gero, nonahi eta noiznahi izan duen bizipena, eta bizipen horren sorburu eta jomuga den azken errealitate izengabea. Santu delakoaren erlijio-esperientzia: ez pietate belaxka, espekulazio lehorra, moralismo iluna, arautegi zurruna…, baizik eta gizakiaren desira eta promesa, etsipena eta utopia, galdera-mina eta erantzun-susmoa.

I. EGILEA, OBRA, HELBURUA

1. Rudolf OTTO, alemaniar filosofo, teologo eta erlijioen historialaria, Peine-n jaio zen 1869/9/25ean, eta Marburg-en hil 1937/3/6an. Teologi irakasle Gottinga-n (1904), Breslau-n (1914) eta Marburgen (1917-1929).

Nathan Söderblom, erlijioen ikerle suediarrak eraginda eta beronen hildotik, erlijio-esperientzia eta erlijioaren jatorria eta sorrera historikoak aztertzen saiatu zen 1904tik aurrera; 1911tik- 1912ra bitartean Ekialde urrunera bidaia luzea egin zuen, India eta Japoniara bereziki, hinduismoa bertatik bertara ezagutuz, budisten monastegietan monjeekin elkarrizketak eta eztabaidak izanez, hinduen eta budisten liburu santuen berri zuzenean jasoz. Munduko liburu sakratu nagusiak itzultzeko asmoarekin itzuli zen ibilaldi hartatik. Orduz gero, Ekialde nahiz Mendebaleko mistikaz interesatu zen batik bat, baita gai honetaz 1926an liburu bat idatzi ere (West-Östliche Mystik, Mendebaleko eta Ekialdeko mistika).

I Mundu-Gerraren ondoren, Gizadiaren Erlijio-Elkartea sortu eta taxutzeari ekin zion buru-belarri, eta Elkartearen lehen biltzarra 1922an egin zen Berlinen, aurrera arrakasta handirik izan ez bazuen ere. Ez zuen helburu erlijioen ezaugarri bereziak berdintzea, baizik eta gizadiaren eskakizun etiko nagusietarako kontzientziak esnaraztea, horretarako erlijioak bereziki aproposak direlakoan.

Oraindik beste ostera luze bat egin zuen Indiara eta Ekialde osora 1927-1928 urte-bitartean. Eta 1929an, 60 urterekin beraz, eta geroz eta depresio larriagoak zituelarik, erretiroa hartu zuen eta irakaskuntza utzi. Hala ere, funtsezko zenbait obra berri argitaratu zituen azken urteetan, hala nola: Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Vergleich und Unterscheidung (Indiako grazi erlijioa eta kristautasuna. Konparaketa eta bereizketa), Kristori buruzko Reich Gottes und Menschensohn (Jainkoaren Erreinua eta Gizonaren Semea), eta Bhagavadgita, hinduen idazki santurik ospetsuen eta herrikoienaren edizio kritikoa eta itzulpena.

Erorketa baten ondorioz – bere burua bota ote zuen? Ez dirudi – morfinazko tratamendua jarri ziotelarik, morfinazaletu egin zen eta, bere buruaz beste egin ez zezan, ospitale psikiatriko batera eraman zuten, eta handik hilabetera hil zen bertan 1937ko martxoaren 6an.

Kant, Schleiermacher eta Fries-en eragina nabarmen ageri zaio bere zenbait ideia nagusitan: giza izpirituak sanctum delakoaren a priori bat berekin dueneko baieztapena Kantengadik datorkio, erlijioa batik bat sentimendu-arazoa deneko baieztapena Schleiermacherengandik, eta gizakiak sakratua igarmenaren bidez sumatzen duenekoa Fries neokantianoarengandik. Ideia hauen eta besteren berri, ondorengo orrialdeotan emango da zehatzago.

2. Eskuetan duzun liburua, Santu dena (Das Heilige), da Ottoren obra nagusia. 1917an argitaratu zuen Indiara eta Ekialdera eginiko bidaiaren ondoren, eta izen eta aipu handia irabazi zion berehala mundu osoan, eta harez gero behin eta berriz itzuli eta argitaratu izan da.

Erlijio-esperientziaren errealitatea eta benetakotasuna baieztatzea eta erakustea: horra liburua idaztera bultzatu zuen ardura nagusia. Ottok erlijioaren benetako muina eta mamia azaldu nahi ditu, azalitxura guztiak baino barrurago, interpretazio murriztu guztiak baino sakonago, erlijioen arteko diferentzia guztiak baino harago. Ez da bere asmoa, liburu honetan behintzat, erlijioaren “egia” teorikoa defendatzea, zerizana erakustea baizik; erlijioaren kritikari ez dio, bere garaian eta batik bat katolikoen artean ohizkoa zenez, apologetika razionalista kontrajartzen, oinarrizko erlijio-esperientziaren azalpen bizia baizik.

Eta, hain zuzen, sanctum hitzean biltzen du erlijio-esperientziaren barrueneko muina; sanctum delakoaren sentipena da, lehenengo eta behin, erlijio-esperientzia. Hau da, sanctum (santu, sakratu, numinoso, misterio) deritzan zer edo “mundu” berezi hori sentimenduz sumatzea. Aurrerago izango dugu hitz horien esanahia hurbilagotik aztertzeko aukera, baita liburu honen funtsezko beste zenbait ardura eta xede argitzeko ere: erlijio-sentipenarekin razionaltasunak eta irrazionaltasunak duten zerikusia (ohar bekio liburuaren azpitituluari), erlijio-senaren jatorrizkotasun eta aprioritasuna, kristautasunaren eta beste erlijioen arteko erlazioa…

Aski bedi oraingoz honako ohar honekin: Ottorentzat santuaren esperientziak bere horretan eta besterik gabe du zentzua, bere egitura eta logika berezia. Esperientziaren beraren barrutik eta barrura begiratu beharko da, beraz, ulertuko bada.

II. ERLIJIOAZ EZTABAIDAN. FRONTEAK

3. Esan dezagun hitz bat garai hartan erlijioak bizi zuen egoera zailari buruz, egilearen eta obra honen oinarrizko xedea ulertzeko ezinbestekoa baita, izan ere, bere garaian erlijioaren aurrez-aurre (maiz kontra) ageri ziren jarrerak kontutan hartzea.

Ukatu ezin, erlijioarentzat beharbada inoiz izan den garairik kritikoena eta korapilotsuena izan zela XIX. mende-amaiera eta XX. mende-hasiera hura; bazirudien alderdi guztietatik zetorkiola erlijioari krisia eta zalantza: erlijioa arrazoiaren kontrakoa ote den errezeloa nagusitua zen filosofian; mitoen edo animismoaren edo magiaren ondorioa eta emaitza dela erakusten zuten erlijioaren historialaririk ospetsuenek; soziologia arloan, ekonomi egoeraren produktu hutsa zen erlijioa batzuentzat, gizartearen zenbait funtsezko premiaren funtzio huts beste batzuentzat; psikologia arloan, berriz, giza psikologiaren produktu gaixoa edo gaixogarria zenbaitentzat, psikologiaren beraren funtzio huts beste zenbaitentzat. Hitz batean, erlijioak ez du berezko jatorririk, ez berezko baliorik.

Otto fededuna eta teologoa izanik, ezin zuten epel eta axolagabe utzi baieztapen horiek eta, guztion aurrez-aurre, erlijioaren bidezkotasuna eta barneko egia erakutsi nahiko ditu. “Erakutsi”, frogatu eta defendatu baino gehiago, eta honetan garai hartako teologo katolikoek sarri jarraitzen zuten bidetik urrun ageri da gure autorea: apologetika razionalistatik urrun, alegia.

4. Hala ere, oztopoak ez zetozkion “kanpotik” bakarrik, irudi hau zilegi bada. Izan ere, fededunen eta teologoen beraien artean ere ondoez sakona nabari zen: teologia liberala puri-purian zegoen protestanteen artean, kristautasuna Ilustrazioaren izpiritu eta eskakizunetara egokitzea zuelarik asmo eta egitamu nagusi; horretarako, erlijio-esperientzia azpimarratzen zuen, hain zuzen ere, kristau-fedearen muin eta mamitzat, gainerako dogma eta pretentsio absolutu guztiak erlatibizatu edo baztertu egiten zituelarik. Eta jakina, hori ere ezin zuen Otto kristauak besterik gabe onartu, ezin zuen Kristo gainerako erlijio-fundatzaileen parean jarri, ezta kristautasuna beste erlijioen kideko bihurtu ere. Hortxe zabaltzen zitzaion Ottori eztabaidarako bigarren fronte nagusia, beste erlijioen aurrean kristautasunaren berezitasuna erakustera behartzen zuena: teologia liberala.

Horra gure autorearen erreferentzia eta solaskide nagusiak: batetik, giza arrazoiaren eta osasunaren izenean erlijioari egiten zitzaizkion kritikak, erlijioaren jatorriarekiko susmoak, erlijioaren definizio funtzional eta murriztuak; bestetik, kristautasuna beste edozein erlijioren pare jartzeko joera.

5. Eta bada oraindik hirugarren fronte bat, Ottok Das Heilige liburua idatzi zuenean osorik ageri ez bazen ere: K. Barth suitzar teologo ospetsuaren teologia dialektikoa, Kristo eta kristau-fedea giza erlijio-esperientziaren ukapen biribila direla dioen teologia; honen esanetan, erlijio-bizipena eta gizadian diren erlijio guztiak benetako fedearen, kristau-fedearen, ukapena besterik ez dira, “fabrica idolorum”, jainkoirudi faltsuen eralekua eta sorgunea besterik ez. Beraz, juxtu-juxtu teologia liberalaren alderantzizko jarrera da K. Barthena. Ottoren liburua atera eta bi urtera, 1919an, argitaratu zuen K. Barthek bere Der Römerbrief (San Pauloren Erromatarrei gutunaren komentarioa) eta Ottok ez zezakeen, beraz, solaskidetzat eduki, baina kezka bat bera dute biek funtsean: kristautasunak erlijio-esperientzia arruntarekiko duen berezitasuna markatzea. Arazoari, ordea, oso erantzun desberdina emango diote batak eta besteak: erlijio-esperientziaren eta erlijio guztien etsai amorratu Barth, ikertzaile eta miresle bero Otto. Eta kristau-fedearen izenean biak.

6. “Erlijioa bere kasa hasten da”, dio Ottok labur eta biribil liburu honetan, garaiko beste iritzi nagusien aurrez aurre bere jarrera adieraziz.

“Erlijioa bere kasa hasten da”, hau da: ez da beste zerbaiten ondorio eta emaitza, berezko baizik; ez da besterenetik sortua, beretik baizik; ez da beste zerbaiten funtzio, jatorrizko gertakari baizik; zentzua ez datorkio egiten duenetik, berez denetik baizik.

“Erlijioa bere kasa hasten da”, hau da: alferrik bilatuko da erlijioa sorrarazi duen kausaren bat, kausa guztien aurrekoa eta kausa zehatzik gabea delarik izan; erlijioa kausa zehatzik eta ezagunik gabe baldin bada, berriz, ez da egia D. Hume-k (1711-1766), positibismoaren aitak, defendatu zuen premisa nagusia, hots: den guztia, kausa zehatz batzuen bidez esplika daitekeela, eta ez dagoela zientzia positiboek esplika dezaketena beste errealitaterik; eta ez da batere segurua A. Comte-k (1798-1857) giza historia osoa pentsaera positibistaz interpretatuz aldarrikatu zuena, hots: erlijioa ez dela giza izpirituaren lehen aldia eta haurtzaroa baizik (aldi teologikoa), gero filosofiaren aldiak (metafisikoak) hartzen duelarik haren tokia eta azkenean zientzia izango delarik nagusi (aldi positibista).

7. “Erlijioa bere kasa hasten da”, hau da: ez da bigarren unean eta beste zerbaitetatik sortua, hasieran eta bere kasa baizik. Hala, erlijioa ez da mitologiaren emaitza, mitologiazko hizkera eta pentsaeraren ondorio hutsa (M. Müller, 1832-1900, erlijioen historialaria eta erlijio-zientzien fundatzailea); eta ez da animismotik eratorria, izaki guztiengan hildakoen izpirituak bizi direneko ustetik eta izpiritu horiek gurtzetik, alegia (E. Tylor, 1832-1917); eta ezta magiatik edo magiaren ordez sortua ere, hau da, magiaren bidez ezin lortu izan zutena goiko indarrei otoitz eginez lortzeko ahaleginaren agerpena (J.G. Frazer, 1854-1941). Mitoen, animismoaren eta magiaren sustraian dago erlijioa, haien gerri-adarretan baino gehiago; haien sorburu da, haien sorkari baino gehiago.

8. “Erlijioa bere kasa hasten da”, hau da: giza izaeraren funtsezko agerpena da, eta ez funtsezko lilura eta mehatxua, erlijioa sarri lilurarik eta mehatxurik arriskutsuena bihurtzen bada ere; baina ez da, berez, Jainkoaren atributu guztiak gizakiari eransteko ausardia-falta (L. Feuerbach, 1804-1872), gizakiari bere handitasun guztia zabalik aitortzeko eta eusteko bidea baizik; ez da, berez, giza ezjakintasunak, zoritxarrak eta zapalketak sortua, gizarte-miseriaren nahiz ekonomi egoera jasanezinaren emaitza hutsa, zapalduen kontsolaziorako eta zapaltzaileen legitimaziorako sistema (K. Marx, 1818-1883), zapalketa guztiak gainditzeko adorea baizik; erlijioa ez da, berez, moralismoz, errepresioz eta erreminez oratua, bizipozaren etsai eta askatasunaren arerioa (F. Nietzsche, 1844-1900), lotura eta beldur guztiak askatzeko deia baizik; eta erlijioa ez da, azkenik, errealitate gogorrari ihes egiteko modu hutsa, boteregabeak duen botere-ametsa, haur-desira inkontziente erreprimituen agerpena, neurosiaren alaba eta ama (S. Freud, 1856-1939), sasi-desiraren salatzailerik eta errealitatearen onarpen-biderik onena.

XIX. mendeko pentsalari argi eta erlijioaren etsai zorrotz hauen kritikarik gehienak arrazoiz josiak daudenik ezin uka, garai hartako kristautasunari begiratuz batik bat. Hala ere, esango liguke Ottok, kritika horiek salatzen duten sasi-erlijiokera baino jatorrizkoago eta jatorrago da berez erlijioa…

9. “Erlijioa bere kasa hasten da”, hau da: zentzurik badu, ez da gizakiari edo gizarteari eskaintzen dion zerbitzuagatik edo betetzen duen funtzioagatik, bere kasa denarengatik baizik. Beraz, ez da aski erlijioa etikaren (justiziaren, itxaropenaren) oinarri bezala bakarrik begiratzea (E. Kant, 1724-1804). Eta ezingo da esan erlijioa gizarte-kohesioaren funtzioa besterik ez denik, gizarte orok behar duen kontzientzia kolektiboaren (sineskizun, sentipen eta mundu-ikuskeraren) iturri eta oinarri, alegia, eta besterik ez (E. Durkheim, 1858-1917); edo ezingo da esan erlijioaren zentzua mentalitate ekonomiko jakin baten (esate baterako, kapitalismoaren) edo kultur-egoera jakin baten (esate baterako, sekularizazio-giroaren) sortzaile eta bultzatzaile izatea besterik ez denik (M. Weber, 1864-1920). Eta ezingo da esan, ezta ere, erlijioak balio badu, gizakiari hobeto bizitzen laguntzen diolako bakarrik duela balio (W. James, 1842-1910). Erlijioaren funtzio etikoa, soziologikoa, psikologikoa… funtsezkoak dira gizakiarentzat, baina ez dira hor agortzen erlijioaren funtsa, zentzua eta balioa.

III. ALTERNATIBA: ERLIJIOAREN FENOMENOLOGIA

10. Barka, irakurle, hainbat autore, tesi eta kontratesiren aipamen-katea luze-trinkoa. Zaude lasai, Ottok ez dizkizu liburuan aipatu ere egingo. Baina probetxugarri iritzi diot gure autorearen erreferentzi eta eztabaidakide nagusi horien ideiak axaletik bederen aipatzeari, Ottoren tesirik nagusienetakoa kokatu eta ulertu ahal dadin, hau da: erlijioa berezko eta jatorrizko gertakaria dela gizakiarengan, berez eta beregan duela zentzua.

“Erlijioa bere kasa hasten da”: aukera eta tesi honekin, eta erlijioaren ukapen positibisten aurka, interpretazio erredukzionista nahiz funtzionalisten aurka eta erlijioaren sorrerari buruzko esplikazio eboluzionisten aurka, gure autoreak erlijio-fenomenoa ikertzeko bide berri bati ekin zion: erlijioaren fenomenologiari.

Zer da erlijioaren fenomenologia? Jakina da E. Husserl-ek giza ezagupidea “fenomenologia” bezala ulertu eta oinarritu zuela, fenomenologia horren printzipio nagusia zera zelarik: “gauzetara beretara itzuli behar da”^[1]. Objektu bakoitza, ordea – dio Husserlek -, edo objektu-sail bakoitza modu berezian agertzen zaio giza ezagumenari eta, beraz, bakoitza bere modura beharko da sumatu eta ezagutu. Ez dira ezagumenean berdin agertzen objektu enpirikoak, matematikoak, etikoak, estetikoak…, eta, ezagutzeko ere, modu berezia eskatzen du bakoitzak. Eta, jakina, erlijioarentzat ere balio du printzipio horrek: erlijio-mundua “mundu” berezi bezala agertzen da, eta agertzen den bezalaxe hartu eta begiratu behar, egoki ezagutzeko.

Horrela, Kant-ek (1724-1804) ezagumenari jarriak zizkion mugak hausten zituen Husserlek; izan ere, Kanten esanetan, giza arrazoiak ez dezake ezagut zentzumenek eskaintzen diotena besterik ezer; horrek esan nahi zuen, erlijio-objektuak (esate baterako: Jainkoa, askatasuna, betiko bizitza…) benetako giza ezagumenaren arlotik kanpo gelditzen direla eta ez daitezkeela “ezagut” zentzu hertsian, beraien zentzumenezko pertzepziorik ez dugunez gero. Husserlen epistemologiaren arabera, ordea, erlijio-objektua ere eskubide osoz izan daiteke ikergai eta ezagugai: bere agerpen-moduari dagokion ikerketa-modua aplikatzea aski.

11. Baina ez da nahikoa, gizadiak noiznahi eta nonahi, garai, kultura eta herrialde guztietan, erruz eskaintzen dizkigun erlijio-zantzuak zientzi metodoz ikertzea (paleontologia, etnologia, historia, soziologia, psikologia…). Harago joan behar da, erlijio-fenomeno horien barne-zentzua eta barne-egitura behar da ikertu, intentzio sakonaz galdetu, gizakiaren bizitzarekin duen zerikusi estuari barrutik begira… Hori guztia da erlijioaren fenomenologiak egin nahi duena: erlijio-fenomenoa ageri den bezalaxe deskribatu, ez kanpotik edo azaletik, barrutik bertatik baizik.

Horregatik, Otto ez zaigu liburu honetan bere jarrera teorikoki justifikatzen ere saiatuko, are gutxiago goian aipatu direnen tesiak ezeztatzen. Ez da aski erlijioa “esplikatzea” (eta ez da posible, egiaz eta benetan), “konprenitu” egin behar da gainera eta batez ere, Dilthey-k naturaren eta izpirituaren zientzien artean ezarri zuen diferentziaren arabera. Erlijioa bere kasa hasten denez gero, berariazko fenomenoa denez gero, bere berezkotasun eta berezitasun horretan ulertu beharko da, fedegabeko nahiz fedezko aurreiritziak alde batera utzita.

Bide horretatik abiatu zen Otto eta erlijioaren fenomenologiaren sortzaile nagusi bihurtu Das Heilige bere liburuarekin^[2]. Hala ikusi zuen E. Husserl-ek berak, liburu hau irakurri ondoren 1919-3-5ean Ottori idatzitako gutun batean aitortzen baitio, obra honek berebiziko erasana egin diola (aldi berean, fenomenologoari teologoa gaindituko ez ote zaion beldurra adierazten badio ere…).

IV. “SANTUAREN” SENTIPENA, AGERPENA, IGARMENA

12. “Erlijioa”: zenbat eratako sineskizun, ekimen eta erakunde desberdin ez ditu adierazten hitz honek! Historiaurreko dokumentuek erakusten dizkiguten magiazko iharduerak, literatura idatzirik ez duten zenbait herriren bizimodu arras sakralizatua eta magiaz nahiz animismoz kutsatua, antzinateko kultura handietako mito eta kultu politeistak (India, Mesopotamia, Egipto, Grezia-Erroma, Germania… etab.eko erlijioak), K. a. VI. mende aldera – Jaspers-ek “ardatz aro” deitu zuen aldi horretan – han-hemen sortu ziren eta oraindik milaka miloi gizon-emakumeren bizitzak gidatzen dituzten erlijio handiak (konfuzionismoa, taoismoa, sintoismoa, budismoa, jainismoa, Israelgo profetismoa, zoroastrismoa ere bai agian), judaismoarekin eta Bibliarekin zerikusi estua duten kristautasuna eta islamismoa…

Egoki edo posible ote da errealitate horiek denak, hain desberdinak eta askotan hain elkarren kontrakoak izanik, hitz bakar batekin adieraztea? Ottok baietz erantzungo luke dudarik gabe. Eta zer da, bada, diferentziak diferentzia, hain erlijio-agerpen desberdinak batera ditzakeen elementua? Edo bestela galdetuz: zer da erlijio-agerpen ororen funtsa eta mamia, berariazko sustraia? “Santu” edo “sakratu” edo “numinosoaren”, hau da, “misterioaren” sentipena, hain zuzen, Ottok azpimarratu eta bere ondoren erlijioaren fenomenologo guztiek berretsi dutenez.

Jakina, erlijio-sentipena ez da inoiz bere muinaren soiltasun horretan ageri, baizik eta nola edo hala eratua, jantzia, instituzionalizatua azaltzen da beti; oinarrizko beste edozein giza esperientzia bezala, erlijio-esperientzia hori ere ez daiteke bakarka eta airean bizi, gorputz batean eta mundu batean eta talde batean hezurmamitua baizik; nahi eta nahi ez, nola edo halako erakunde batean moldatua dago beti, dotrina, kultu, arautegi eta antolamendu batez hornitua, hitz batean, “erlijio” bihurtua. Horregatik da hain zaila “erilijioaren” definizio orokor bat ematea, dotrina, arautegi eta antolamenduak eta definizioan aipa daitezkeen elementu guztiak batetik bestera hain desberdinak, zenbaitetan hain elkarren kontrakoak direlarik izan^[3]. Hala ere, diferentzia guztien gainetik edo azpitik, eta diferentziak inolaz berdindu ezinik, erlijio guztien jatorrian eta muinean santuaren edo sakratuaren edo misterioaren sentipena eta esperientzia dago.

13. Santua, sakratua, numinosoa, misterioa. Ottok darabilen hiztegi honetaz, edo hiztegiaren aitzakiaz, ohartxo bat. Santu hitzez alemanierazko heilig itzultzen du; beronen sustraia hails, hau da: osasuna, osotasuna, salbamena, zoriona… Horra lehen argibide interesgarria: “santuaren” esperientziak, hitzak dioena izango bada, gizakiaren zauri eta urratuen gozagarri eta sendagarri beharko du izan.

Baina hails delakoaren ondoan, bada alemanieraz germaniera zaharreko weihs sustraia ere, hau da: ukiezina, debekatua, berezia, mugaz haraindikoa^[4]. Hori ere bada, beraz, “santuaren” esperientzia: eskura eta menpera ez daukagunaren, alde guztietatik gainditzen gaituenaren eta inoiz atzeman ezinaren sentipena.

Osasuna eta ukiezina, gizakiaren osotasun salbagarria eta beti giza mugaz haraindi dagoen errealitate iheskorra: alderdi biak jasotzen ditu Ottok heilig hitzarekin, berehala ikusiko dugunez.

Baina hasiera-hasieratik, eta alemanezko heilig hitzak – gure santu hitzak bezalaxe – erlijio biblikoan har dezakeen konnotazio morala baztertzeko, bere ordez numinoso neologismoa sortu digu egileak, eta horixe erabiltzen du gehienbat. Numinoso latinezko numen hitzetik dator, eta hitz honek jainko zehatz baten agerpena eta eragin pertsonala adierazten zituen: ahozabalik uzten duen jainkoaren presentzia hurbila eta ahoa itxiarazten duen jainko urrunaren presentzia (nm sustraiak “ahoa itxi” esan nahi du). Alderdi bikoitz bera hemen ere.

Azkenik, errealitate bera adierazteko, misterio hitza darabil Ottok askotan. Misterioa, hau da: erabat arrotz eta guztiz bestelakoa, gordea, ezkutua den errealitatea; baina bada nolabaiteko sarbide bat errealitate ezkutu horretara (“misterioaren” ospakizun berezietara sarbidea zuenari deitzen zitzaion, hain zuzen, mystes). Erabat aldendua dago, baina bada sarbiderik: horra berriro “santuaren” paradoxa, berdindu ezineko eta berezi ezineko bi alderdiak.

Santu, sakratu, numinoso, misterio: zentzu berean erabiltzen ditu hitzok R. Ottok, eta hala nik ere hemen, nahiz eta baliokidetasun osorik izan ez, lehen hirurak adjektiboak izaki eta sustantiboa azkenengoa^[5].

14. Santuaren, sakratuaren edo misterioaren sentipena da, beraz, Ottorentzat erlijio-fenomeno ororen muina eta oinarrizko definizioa. Gainerako guztiak erlijioaren azala eta oskola besterik ez: dotrinak eta dotrinen elaborazio teorikoak, kultua ospatzeko mila modu eta errito, jokabiderako arautegi zehatzak, sinestun-taldeak bere funtzionamendurako ematen dituen legeak… Hori guztia, erlijio batentzat behar-beharrezkoa bai, baina guztiz aldakorra, historikoa eta erlatiboa da hala ere; eta instituziozko oskol hori zurruntzen eta absolutu bihurtzen duen neurrian, edozein erlijio barrutik hil egiten da eta hilgarri bihurtzen.

Misterioaren sentipena, hau da: gure eguneroko mundua, begibistako errealitateak, ezagunak ditugun guztiak eta atsegin nahiz jasanezin zaizkigun guztiak baino gorago edo beherago edo harago edo honago dagoen “zerbait” hori nabaritzea eta sumatzea, norbere burua eta inguruko mundua “zerbait” horren argitara eta berotara jartzea, norbere burua eta eguneroko errealitatea osorik “zerbait” horren eskakizunetara egokituz berritzea eta eraldatzea. Horra erlijio-fenomenoaren funtsa.

15. Horrek esan nahi du, misterioa agertu egiten dela, gizaki erlijiosoak nabaritzeko moduan agertu ere: giza izpirituaren barnean, kanpoko munduan eta historia osoan; mila zantzu, arrasto eta aztarnatan; pertsona, talde eta gertakizun historikoetan; kultu, liburu eta hitzetan; irudi, musika eta tenpluetan; bakardade, hutsune eta isiltasunean; ortzi, itsaso eta lurrean; harri, landare eta animalietan… Noiznahi, nonahi eta nolanahi ager dakioke misterio sakratua giza izpirituari. Errealitatea oso-osorik gerta daiteke misterioaren ezaugarri, sinbolo, agerpide edo, geroxeago M. Eliadek erabiliko zuen hitzarekin esateko, hierofania (hieros = santua; fanein = agertu)^[6]. Misterioa agertuko ez balitz, ez luke gizaki erlijiosoak hautemango, eta ez litzateke erlijiorik izango.

Baina horrekin batera esan behar da: misterioak ez luke agertzerik izango, baldin giza izpirituak agerpen hori hautemateko organo edo fakultatea barnean ez balu. Misterioaren agerpena eta hautematea, eta bien arteko lotura estua: horixe da erlijio askotan, misterioaren agerpen historikoa baieztatzen duten erlijio profetikoetan batez ere, arazo espekulatiborik zailenetakoa.

Dena den, arazo espekulatibo horietan barrena sartu gabe, Ottok zera esango digu behin eta berriz, liburuko insistentziarik nabarmenenetakoa horixe delarik: giza izpirituak baduela misterioa sumatzeko ahalmen edo gaitasun bat, guztiz a priori dena, hau da, sentimenek edo kanpotiko beste ezerk sortua ez, baizik eta guztiz berezkoa eta jatorrizkoa dena. Hierofaniazko fenomenoetan ageri den zerbait izateaz gain, “santua” edo “sakratua” edo “numinosoa” edo misterioa giza izpirituaren kategoria a priori bat da, esango digu behin eta berriz; eta ideia horixe da Ottok beste ezer baino gehiago Kanti zor diona, Fries bitarteko.

Giza izpirituak, azken batean, berezko a priori horren bidez sumatzen du misterioa. Ez sentimen fisiko hutsen bidez, ezta kontzeptu razionalen bidez ere, berezko erlijio-senaren edo igarmenaren (Schleiermacher) edo intuiziozko susmoaren (Fries) bidez baizik^[7]. Eta kanpotik datorkion agerpenak (fenomeno hierofanikoak nahiz iragarpen profetikoak nahiz azalpen teologikoak) ez du izpirituak barnean daraman misterioaren intuizioa eta igarmena “esnatu” besterik egiten. Esnatu, iradoki, eragin, baina ez kanpotik irakatsi, inposatu, ezarri.

Hori esatean, badaiteke Ottoren planteamendua aprioristikoegia eta subjetibistegia izatea, baina ukaezina da agerkundea, agerkunderik bada, azken finean izpirituaren beraren barnean gertatzen dela, beti kanpoko bitartekoei – bitarteko historiko, sozial, psikologikoei – esker gertatzen bada ere; bitarteko guztiak bitarteko, gizaki erlijiosoak ez luke misterioa hautemango eta ez luke misterioak beteko, berezko sen eta igarmen hori ez balu. Ottok egoki dioenez, alemaniar batek italiera bezain gutxi uler dezake bihotz lehorrak amodio-hizkera.

16. Honek esan nahi du, gizakia ez dela oinarriz homo sapiens edo homo faber bakarrik, baizik eta homo religiosus ere bai, M. Eliadek erakutsi duenez; “jakitun” edo “egitun” gisa ezezik, “erlijioso” gisa ere bizi duela mundua eta bizi dela munduan. Hau da, erlijioa gizakiaren oinarrizko eta jatorrizko izaera eta dimentsioa dela, dimentsio etiko, estetiko, politiko… etab.ekin batera.

Gizaki orok ote du erlijio-dimentsio hori? Ahalmen bezala bai, badu gizaki orok santu delakoa sumatzeko eta barrundatzeko oinarrizko fakultatea, gizaki orok edertasuna sumatzeko fakultatea baduen bezalaxe. “Santuaren irakurle” da ahalmenez edozein. Hala ere, ahalmen hori itoa edo estalia edo, besterik gabe, lokartua egon daiteke, gehixeago nahiz gutxixeago, edertasunaren dohainarekin ere gerta daitekeen bezala. Eta baita alderantziz ere: zenbaitek erlijio-sena eta igarmena ohizkanpoko neurri berezian gara dezake. Horiek dira erlijioetako profetak. Eta profeta-mailatik gora dago Semea, esango digu Otto kristauak behin baino gehiagotan, Jesukristo beste guztien gainetik jarri nahiz.

V. MISTERIO IZUGARRI ETA LILURAGARRIA, AGERI ETA EZKUTUA

17. Tremendum eta fascinosum: arestian aipaturiko bikoiztasuna, latinezko bi hitz hauekin adierazi zuen Ottok, eta beronen izenarekin eta liburuarekin estu loturik gelditu dira harez gero, mila bider aipatzen direlarik. Bi hitz horietantxe biltzen dira oinarrizko erlijio-esperientziaren edo misterio-esperientziaren funtsezko bi alderdiak, baita misterioaren beraren funtsezko bi ezaugarriak ere.

Tremendum. Gizaki erlijiosoak “sakratu” delakoa, guztiz gorena, guztiz bestelakoa, indar eta botere hutsa, harrigarri eta ikaragarria sumatzen duenean, ikaraz eta dardaraz gelditzen da, indargabe eta eskas eta urrun sentitzen, bere buruari ezerez eta huts eta hauts irizten, ondoan tximista lehertzen zaigunean bezala edo basamortuko bakardadearen aurrean bezala edo gauez ortzi mugagabeari begira bezala… Orrialderik orrialde eta paregabeko indarrez deskribatzen du Ottok santuaren eta erlijio-esperientziaren alderdi hau, alderdi bera azpimarratzeko kontzeptuak pilatzen dituelarik: mirum, majestas, energia, mysterium…

Batek baino gehiagok egotzi dio Ottori tremendum alderdia gehiegi azpimarratzen duela. Seguraski hala da. Liburua irakurriz, “santu” delakoa erakargarri baino gehiago beldurgarri deneko inpresioa atera daiteke, eta bat baino gehiago izango da irakurtzean urduri, oraindik ahaztu ez diren erlijio-prediku eta mehatxu “beldurgarri” haien oihartzuna hemen adituz. Baina ez litzateke irakurketa ona izango. Azken batean, tremendum hitzarekin ez du esan nahi “santua” mamu beltz beldurgarri bat denik, “guztiz bestelakoa” eta guztiz atzemanezina dela baizik; gizaki erlijiosoak ez luke, beraz, beldur psikologikoa edo beldur moralista (kondenazioaren beldurra…) sentitu behar, “beldur erlijiosoa” baizik, hau da, erabat gainditzen duenaren sentipena, bere buruaren txikitasun eta mugaren kontzientzia argia, bere existentzia aukeratu eta oinarritu ez duenaren ziurtasuna, sorkari huts deneko sentipena. “Sorkari-sentipena” da erlijio-sentipenaren muina, Ottoren esanetan, baina “sorkari-sentipena” ez da norbere burua txiki eta menpeko dela sentitze hutsa (Schleiermacher-en “menpekotasun-sentipen” delakoak adieraziko lukeenez), misterioa guztiz goiko eta ahaltsu dela sentitzea baizik.

18. Baina hori ez da guztia. Goi-goiko eta guztiz haraindiko ageri den misterioa, aldi berean fascinosum bezala ageri zaio gizaki erlijiosoari: xarmangarri, liluragarri, erakargarri. Urrun dago, baina beregana erakartzen du; guztiz bestelakoa, baina bere altzora tiratzen; izugarria, baina babesa eskaintzen. Itsaso zabal bareak gizakia beregana deitzen duenean bezala, egunsenti leunak nahiz ilunabar bareak izadia biltzen duenean bezala, ametsik eta utopiarik ederrenak egiazko iruditzen zaizkigunean bezala… Hori guztia ere bada misterioa, eta misterioaren esperientzia: erakarmena, lilura, xarma. Erlijio askotan ohizkoa den hitzez esanda, misterioa salbagarria da, eta erlijio-sentipena salbamenaren bizipena eta barne-susmoa.

Salbamen-gabeziak eta beharrak jartzen du gizakia haraindira begira, inon salbamenik ba ote den bila eta galdezka, baina horrekin bakarrik ez da gizakia “erlijioso” bihurtzen; misterioa bera augustum, eder, baliotsu, salbagarri denaren sentipen eta susmoa behar da gainera. Gizakiak berea du erabateko hondamendiaren, galbidearen, ezerezaren mehatxua, arriskua, beldurra, baina arrisku eta beldur guztion gainetik, gizaki erlijiosoak badu non arnasa hartu, non babesa bilatu, non konfidantza izan: misterio salbagarrian. Hau horrela bada, garrantzizko ondorio bat atera beharko litzateke erlijioaren jatorriari buruz: erlijioa ez litzateke sortuko gabeziak eta galderak eta egarri hutsak eraginda, erlijioaren kritika filosofiko, psikologiko nahiz teologiko askok esan izan dutenez, baizik eta misterioa bera dohain betea eta erantzun osoa eta erabateko asea den susmoak eraginda. Hori da, noski, Ottoren tesia.

Jakina, misterioa fascinosum – xarmangarri eta salbagarri – bezala sumatuz, gizaki erlijiosoak ez luke misterioa bera giza egarriaren asegarri huts eta giza galderen erantzun soil bihurtu behar. Horretan dago erlijio guztien arriskua, eta inoiz hala gertatuko balitz, erlijioaren kritikak arrazoi luke orduan: misterioa gizakiaren proiekzio huts bilakatuko litzateke, eta proiekzio alienagarri gainera (Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche).

19. Are gutxiago kabitzen da misterioa giza arrazoi kontzeptualean. Arrazoi hutsezko enuntziatuek esan dezaketena baino gehiago da erlijioa, esango digu Ottok lehen kapitulutik hasi eta etengabe, erlijio-gauzak arrazoiaren esparrutik kanpora utzi zituen Kant maisuari bere modura jarraituz. “Irrazional” arlokoa da misterioa, sentimenduaren arlokoa: horixe da beharbada liburu honek gehien azpimarratu nahi duen ideia, azpititulutik bertatik.

Baina zer esan nahi da misterioa eta erlijio-esperientzia “irrazionalak” direla esatean? Erlijioa irrazionalitate ilunaren eta sentimendu itsuaren menpe jarri behar dela, arrazoiaren inolako kontrolik eta hitzik gabe? Ezta gutxiagorik ere. Geldi bedi argi: “irrazional” hitzak Ottorentzat ez du esan nahi “arrazoiaren kontrako”, ezta “arrazoiarekin zerikusirik gabeko” ere, baizik eta arrazoia baino handiago, zabalago, sakonago… Erlijioa ez da Ottorentzat, Goetherentzat zenez, sentipen-arazo hutsa; kontzeptuak ere berekin behar ditu sentipenak. Ahal den ezaguerarik eta adierazpenik argiena behar da erlijioan, dio Ottok, honako hau esateraino iristen delarik, gehiegi esateraino agian: bi erlijioren artean, kontzepturik eta ezaguerarik argiena eta koherenteena zeinek duen, huraxe dela bikainena eta egiazkoena.

Misterioa ez da, beraz, arrazoiaren kontrako. Baina, jakina, misterioa ez daiteke Descartesen kontzeptu eta ideia “argi eta ebidenteen” bidez erabat suma, ez agortzeraino uler, ez osorik aditzera eman. Egia esan, zientzilari, jakintsu eta pentsalariak berak ez al dira arrazoiaren mugaz eta neurriaz beste inor baino hobeto jabetzen, eta gaur inoiz baino gehiago? K. Popper-en zientziaren filosofia lekuko. (Eta ez al zen horixe izan Kant-en oinarrizko irakaspena: erlijio-mundua arrazoiaz gaindi dagoela, alegia?).

Misterioa beti da arrazoiarentzat eta kontzeptu guztientzat agortezin, hondogabe. Abesti batean, kontzeptuz eta esaldiz osaturiko letrak adierazten ditu sentipenak; “musika razionalizatua da abestia”, esango digu Ottok. Hala ere, abesti bat ez da kontzeptu horietan agortzen. Misterioa ere ez daiteke kontzeptuetan osorik adieraz, “ezaguna dugun guztia nahiz ezezaguna dugun guztia ez bezalakoa” baita, Kena Upanishad-ek “Brahman”i buruz esaten duen bezala.

Horregatik, misterioa adierazteko ez du balio gauzen zerizana deskribatzeko eta esplikatzeko erabiltzen dugun hizkuntza “digitalak”, baizik eta errealitate hondogabe eta agortezinerantz erakutsi eta markatu besterik egiten ez duen hizkuntza “ikoniko” edo sinbolikoak, berdinduezineko diferentziaren kontzientziatik sortzen den hizkuntza-motak. Erlijioaren hizkuntzak sinbolikoa behar du izan, kontzeptu hutsezkoa baino “egia” handiagorik adieraziko badu. Zoon logikon hutsa ezezik, zoon sinbolikon ere bada gizakia. “Badirudi filosofiak egia duela mintzagai, baina agian ez du esaten fantasiak besterik, eta badirudi literaturak fantasia hutsak dituela mintzagai, baina agian egia esaten du”^[8].

VI. ERLIJIOA ETA ERLIJIOAK

20. Ez dago erlijioen mundura asko hurbildu beharrik, “santuari” edo misterioari izen desberdin asko ematen zaizkiola eta modu desberdin askotara irudikatzen dela ohartzeko: Upanishad-etako Brahman edo Bat absolutua, Laotse-ren Tao izengabea, budismoko Shunyata edo hutsunea eta nirvana edo erabateko ukapenez bakarrik esan daitekeen erabateko zerizana, hinduen Bhakti korrontean eta batez ere erlijio profetikoetan agertzen den Jainko bizi eta pertsonala…^[9]

Ugaritasun honek galderarik asko sortzen du: erlijioek hain izen desberdinez adierazten eta beneratzen dutena errealitate bat bera ote? Eta hala balitz ere, errealitate horri izen bat bera ematea posible ote, hau da, errealitate hori izen eta erlijio guztien gainetik ez ote? Baina orduan, izen guztiek eskubide eta balio bera ote, hau da, misterio bat eta bera erlijio guztiek berdin ezagutzen eta ohoratzen ote? Edo, alderantziz, batzuek besteek baino egokiago ezagutzen eta ohoratzen ote? Eta nola erabaki zeinek egokiago?

Erlijio-ugaritasunak kezka larria sortzen zion Otto erlijio-ikerle eta kristauari ere: Indiako erlijio-jakituriak bizi-bizi erakartzen zuen alde batetik, eta Jainkoaren misterioa teologia guztien gainetik dagoela aitortzera zeraman, eta bereziki Jainko biblikoaren pertsona-irudia gainditzera; bestetik, Jesukristorekiko atxikimenduari ezin zion uko egin… Barne-tirabira horretan iraun zuen azkenera arte.

21. Zalantzarik gabe aitortzen du kristautasuna dela erlijiorik bikainena, kristautasunean osatzen eta betetzen dela erabat gainerakoetan hasia eta iragarria. Zergatik? Jainkoaren ideia erlijio biblikoan, batez ere kristautasunean, beste inon baino razionalagoa, moralagoa eta gizatiarragoa delako alde batetik, baina beste inon baino “misteriotsuagoa”, garaiagoa, ulertezinagoa ere bai bestetik. Horra kriterioak; azken batean, arrazionaltasuna eta irrazionaltasuna, kontrako bi alderdiak lotzea da gakoa eta irizpidea. Kristautasunean, Jainkoa “Aita” da batetik, hurbil-hurbila eta maitagarria, baina “zerukoa” bestetik, goi-goikoa eta atzemanezina. Eta horretxek markatzen du Ottorentzat kristautasunaren gorentasuna, bikaintasuna. Horregatik, “santuaren irakurle” bat bakarra izan da – esango digu – misterioa osorik hauteman duena eta, beraz, misterioa osorik agertu duena: Jesukristo, Semea.

Kristau-fedearen bultzada ezezik, Hegelen eragina ere nabari zaio, noski, jarrera horretan. Hala ere, Ottok ez dio Hegelen bideari jarraitzen, hau da, kristautasuna “erlijio absolutua” edo beste erlijio guztien azken garapena eta goi-forma dela erakusten duen elaborazio kontzeptuala ez du beretzat hartzen. Kristautasunaren “bikaintasuna” ez zuen kontzeptu-mailan azkeneraino adierazi nahi izan. Eta nahi izatea zilegi ote? Dena den, zera zeukan Ottok beste ezer baino argiago: erlijio guztietan “santu” edo “sakratu” bera, misterio bera ageri dela, eta sumatu ere, erlijio-fakultate edo igarmen beraren bidez sumatzen dela, eta beraz, erlijioen arteko diferentzia guztiak erlatiboak direla. Musika desberdinen arteko diferentziak erlatiboak diren bezala. Toki batzuetako musika bestetakoa baino hobea ote, egingo du galde Ottok?

22. Jakina, horrek ez du esan nahi inolako kriteriorik ez daukagunik erlijioak elkarren artean konparatzeko. Ottok berak aipatu dizkigu kriteriotzat, arrazionaltasunaren eta gorentasunaren ondoan, jainko-ideiaren moraltasuna eta gizatiartasuna. “Beren fruituetatik antzemango diezue” esan ez zuen Nazareteko Jesusek berak (Mt 7,20)? Erlijioak elkarren artean bereizteko ere irizpide hoberik ez da agian: gizadiari dakarkion etika-sena, elkartasun-zentzua, justizi egarria, utopi adorea. Erlijioa ez da ezeren funtzio, lehen garbi utzi denez, baina gizakia askatzen eta barrutik gizatiarrago egiten ez duen erlijioa ez da egiazko erlijio.

Horretarako, beste ezeren aurretik, bakean eta justizian elkarrekin konpontzeko eta bakearen eta justiziaren alde elkarrekin lan egiteko gauza izan beharko dute erlijioek. Helburu horrekin sortu zuen Ottok 1920an Menschheitsbund delakoa, Gizadiaren Erlijio-Elkartea. Helburu berarekin atera zuen 1993an Munduko Erlijioen Parlamentuak ere mundu-mailako etikaren aldeko agiria^[10]. Azken batean, horixe jar daiteke erlijioen arteko irizpide nagusi: elkarrizketarako eta elkar-lanerako zenbat eta gaiago, are egiazkoago eta bikainago.

VII. GAURKO EGOERARI BEGIRA

23. Hitz bat oraindik, gaurko erlijio-egoerari begira. Hiru gertakari nagusi nabari daitezke arlo honetan, mendebaldeko kulturan behintzat: batetik, erlijio-erakundeak gainbehera doaz nabarmen^[11]. Bestetik, ordea, erlijio-egarria eta premia zabalduz doa berriro, erlijio-mugimendu berriak ugalduz, erlijio-sentipenarekiko etsaigoa indarra galduz^[12]; erlijioarekiko susmoa bera ere susmagarri bihurtu da pentsalari askorentzat (P. Ricoeur, E. Levinas, H. Arendt, J. Derrida, G. Vattimo. E. Trias…), eta erlijioa dute pentsagai nagusi^[13]. Hala ere, eta hirugarrenik, halako “absolutuarekiko neke” edo “neke teologiko” bat ageri da^[14], eguneroko eta inguruko errealitate mugatuan erabat kokatzeko eta “instalatzeko” joera^[15].

Hiru joera – egiaz kontrajarriak ote? – horien aurrez aurre, Ottok deskribatu duen “sakratuaren” sentipenak baluke gaur ere zer esanik, edo hobeki zer galdeturik. Galdera horiexetan bilduko dut hitzaurre honen konklusioa, konklusiorik posible bada.

Aspaldidanik instituzio tinko gisa eraturiko erlijio handiei lehendabizi: “sakratuaren” esperientzia biziak ez al lieke zabal eta zalu eutsi behar, inongo dotrina, errito eta erakundeetan setatu gabe, dogmatismora nahiz legalismora lerratu gabe, etorkizunerako bide berrien beldurrik gabe? Horrela bakarrik egingo dute gizakia gizatiar eta sinesmena sinesgarri.

Gaurko erlijio-mugimendu berriei ondoren: “sanctum” delakoaren ikara eta lilura handirik nabari ote zaie? Mugimendu horietako zenbaiti ez al dario sineskeria edo sektakeria gehiegi? Eta beste zenbait ez ote erlijio-sentipen lauso arina, bizitzan eta gizartean errotu gabea, besteaz eta “guztiz besteaz” arduragabea, norbere barrura eta talde txikien barrura bueltatuegia?

Eta inolako erlijiorik gabe bizi direnei azkenik: gizakiak inoiz etsi ote dezake dagoenarekin, daukanarekin, dakienarekin? Inoiz aski izango ote du neurtu, erabil eta esplika dezakeenarekin? “Sakratuaren” sentipena ez bada ere, “sakratuarekiko” galdera bederen ez ote du beti berekin eramango? Ez al da bere buruarentzat beti misterio ezezagun (S. Agustin), homo absconditus (E. Bloch)? “Naizena ez dakit eta dakidana ez naiz” (Angelus Silesius): beraz, “nola bizi, ezezagunari begira ez bada” (R. Char), “guztiz bestelakoaren” (Th. W. Adorno) bila etengabe abiatuz ez bada, areago, Jakoben antzera aingeruarekin etengabe borrokan ez bada? (ik. Has 32,23-33)?

BIBLIOGRAFIA

1. Iturriak

– Die Anschauung vom Heiligen Geist bei Luther. Eine historische-dogmatische Untersuchung, Gotinga 1898; Die historische-kritische Auffassung vom Leben und Wirken Jesu, Gotinga 1901; Naturalistiche und religiöse Welt-ansicht, Tubinga 1904; Kantisch-Frie’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie, Tubinga 1909; Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917 (gazt. itz. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid 1985); West-Östlice Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha 1925; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Vergleich und Unterscheidung, Munich Das Gefühl des Überweltlichen, München 1932; Gottheit und Gottheiten der Arier, Giessen 1932; Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch, Munich 1934; Der Sang des Hehr-Erhabenen. Die Bhagavad-Gita übertragen und erläutert, Stuttgart 1935.

2. Literatura

– ALMOND, P.C., Rudolf Otto: An Introduction to his Philosofical Theology, The University of North Carolina Press, Chapel Hill – London 1984;

– ALMOND, P.C., “Rudolf Otto: The Context of his Thought”, Scottisch Journal of Theology, 36 (1983), 347-362 orr.;

– ALLES, G.D., “Rudolf Otto and the Politics of Utopia”, Religion 21 (1991), 234-256 orr.;

– BALLARD, B.W., “Heidegger, Otto and the Phenomenology of Awe”, Philosophy today 32 (1988), 62-74 orr.;

– BARNES, Z. Ph., “Rudolf Otto ant the Limits of Religious Description”, Religious Studies 30 (1994), 219-230. orr.;

– BENZ, E. (ed.), Rudolf Ottos Bedeutung für die Religionswissenschaft und die Theologie heute, Leiden 1971;

– DAWSON, L.L., “Otto and Freud on the Uncanny and Beyond”, Journal of American Academy of Religion, 57 (1989), 283-311. orr.;

– GAEBE, E., Die Lehre von dem Heiligen und der Divination bei Rudolf Otto, Oschersleben 1932;

– O’MELEY, S., “Otto’s Idea of the Numinous: A Crosscultural Reappraisal”, Sophia 34/1 (1995), 241-258;

– PAUS, A., Religiöse Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie Rudolf Ottos, Freiburg 1966;

– PFLEIDERER, G., Theologie als Wirklichkeitswissenschaft. Studien zum Religions-begriff bei Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max Scheler, Tubinga, Mohr, 1992;

– PRADES, J.A., “Explication et irréductibilité de la religion. Faut-il vraiment choisir entre Otto et Durkheim?”, Studies in Religion, 16 (1987), 145-158 orr.;

– PRADES, J.A. – BENOÎT, D., “Otto et Durkheim: intérêt heuristique de la problématique de la substantivité du sacré”, Studies in Religion 19 (1990), 339-350 orr.;

– SCHLAMM, L., “Rudolf Otto and Mystical Experience”, Religious Studies 27 (1991), 389-398 orr.;

– SEIFERT, P., Die Religionsphilosophie bei Rudolf Otto. Eine Untersuchung über ihre Entwicklung, Düsseldorf 1936;

– SQUICCIARINO, N., “L’essenza della religione nel ‘Il sacro’ di Rudolf Otto”, Humanitas 42 (1987), 682-695 orr.;

– WILLIAMS, J.G., “The Idea of the Holy: A Study of the Development of Rudolf Otto’s Thought”, Journal of Religious Studies 18 (1991), 50-66 orr.

Sarrera

In R. Otto. Santu dena. Klasikoak, Bilbo 1997, 7-32 or.

1. Noski, “gauzetara beretara” iristeko ez dugu gauza horien giza ezagumeneko “fenomenoak” edo agerpenak beste biderik, fenomeno bakoitza bi alderdik osatua delarik: batetik noesis edo alderdi intentzionala, subjetiboa, eta bestetik noema edo alderdi objektiboa, subjektuaren intentzioak aurkitzen eta argitzen duen objektua bera. ↑

2. Hona Ottoren bidea jarraitu eta zehaztuko duten zenbait erlijio-ikerle handi: E.O. JAMES, Comparative Religion, Londres 1938 (gazt. itz. Introducción a la historia comparada de las religiones, Madrid 1973); G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion, Tubinga 1933 (gazt. itz. Fenomenología de la religión, México 1964); G. MENSCHING, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stuttgart 1959; Fr. HEILER, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961; K. GOLDAMMER, Die Formenwelt des Religösen. Grundriss der systematischen Religionswissenschaft, Stuttgart 1960; G. WIDENGREN, Religionsphänomenologie, Berlin 1969 (gazt. itz. Fenomenología de la religión, Madrid 1976); C.J. BLEEKER, The Sacred Bridge. Recherche into the Nature and Structure of Religion, Leiden 1963; J.M. VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la religión, Madrid ⁴1974. ↑

3. 1912an J.H. Leubak 148 definizio desberdin bildu zituen, aparte berea erantsiz (Psychological Study of Religion, its Origin, Function, and Future, New York 1912); gaur denak biltzerik balego, askoz ere gehiago izango lirateke, noski. ↑

4. Indoeuropar hizkuntza batean baino gehiagotan ditugu germaniera zaharreko hails-weihs bikotearen antzerako hitz-bikoteak “sanctum” delakoaren mundua adierazteko: spenta-yaozdata iranieraz, sacer-sanctus latinez, hieros-hagios grekoz (ik. E. BENVENISTE, “Le sacré”, in Le vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Minuit, Paris, 1975, 179-207. orr.). ↑

5. Hala ere, zenbait autorek “sakratua” (“santua”) eta “misterioa” nabarmenago bereizten dituzte: “sakratua” inguru, mundu edo giro erlijiosoa adierazteko, eta “misterioa” giro hori determinatzen duen azken errealitatea bera adierazteko (hala J.M Velasco, Introducción a la Fenomenología de la religión, o.c., eta harez geroko idazki guztietan). ↑

6. M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris 1963 (gazt. itz. Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973). ↑

7. Santua edo sakratua giza psikearen oinarrizko baldintza, egitura eta jarrera dela esango du C.G. Jung-ek ere, Ottoren bide beretik: Psicología y Religión, Buenos Aires 1967. ↑

8. A. Tabucchi, Sostiene Pereira, Anagrama, Barcelona, 1995, 27. or. ↑

9. Ik. J. Ries, L’expression du sacré dans les grandes religions, Centre d’histoire des Religions, Louvain-la-Neuve, 1986 (3 liburuki). ↑

10. H. Küng – K.J. Kuschel, Hacia una ética mundial, Trotta, Madrid 1994. ↑

11. Ik. M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Paris 1985; D. Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme?, Cerf, Paris 1986. ↑

12. Ik. J.M. Mardones, Las nuevas formas de la religión, Verbo Divino, Lizarra 1994. Baita ere: L.P. Berger-en analisiak: Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder, Barcelona 1975; Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Herder, Barcelona 1994. Noski, gizartean funtziorik gabeko eta gizarte-bizitzaren “ertzetara” bazterturiko erlijio-sentipena da, izatekotan ere, berriro indartzen ari den erlijioa: ik. zentzu honetan H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz – Viena – Kolonia 1986. ↑

13. Ik. J. Derrida – G. Vattimo – E. Trías, La religión, PPC, Madrid, 1996; F. Duque (ed.), Lo santo y lo sagrado, Trotta, Madrid 1993. ↑

14. X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, 163. or. ↑

15. Ik. E. TIERNO GALVAN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid ⁴1986; G. Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobrfe el individualismo contemporáneo, Anagrama, Barcelona 1988. ↑