A Alain Durand, sur le théisme et le post-théisme

Alain Durand, théologien dominicain français, a publié une critique du livre Después de Dios. Un autre modèle est possible (Ed. Abyayala, Quito 2021) (“Une foi chrétienne sans Théos”, in Golias Hebdo n° 679, juillet 2021). Voici ma réponse (“A Alain Durand, sur le théisme et le posthéisme”, parue dans Golias Magazine n° 200, novembre 2021).

Paix et bien, frère Alain Durand.

Je ne peux que vous remercier pour l’intérêt et la réflexion critique que vous avez consacrés au livre “Après Dieu”. Un autre modèle est possible” dans votre article “Une foi chrétienne sans Théos” (Golias Hebdo n° 679, juillet 2021), et le respect avec lequel vous l’avez fait. La bienveillance dans la discordance est essentielle à la pensée, et peut-être plus encore à la théologie, qui prétend parler du Mystère au-delà des mots et ose le confesser comme Communion et Relation qui, sans cesse, relie, met en mouvement et crée tous les êtres à partir du cœur de chacun et de l’univers entier.

Permettez-moi, en tant que collaborateur de ce livre, avec le même respect fraternel et à titre purement personnel, de faire quelques commentaires sur votre article.

1. Je commencerai par votre titre, “La foi chrétienne sans Théos”, qui me semble quelque peu partial. Biaisé, à moins que vous n’identifiiez Théos uniquement avec l’image théiste de Dieu, ce qui serait discutable, et injuste pour les nombreux philosophes et théologiens de langue grecque, dont pas mal de chrétiens, qui ont utilisé ce nom, Théos, dans un sens qui n’est pas proprement théiste. Mais il en serait de même pour les philosophes et théologiens d’autres langues : y a-t-il des raisons d’attribuer un sens plus théiste au terme Théos qu’à n’importe laquelle de ses traductions (Deus, Dios, Dieu…), ou à d’autres noms indo-européens comme le germanique Gott ou le russe Bog, et non-indo-européens comme le basque Jainkoa, auquel mes émotions les plus profondes sont liées depuis le sein de ma mère ? Le titre de ma contribution au livre susmentionné est, précisément : Dieu au-delà de “Dieu” ou du théisme. J’écris entre guillemets “Dieu” dans sa représentation théiste, et sans guillemets le nom du Mystère le plus réel sans nom ni représentation. Je ne m’accroche pas au mot Théos ou Dieu, mais je ne me résigne pas non plus à l’écarter pour dire ce qui est le plus profond et le plus réel.

Par conséquent, vous comprendrez que j’ai du mal à comprendre pourquoi vous affirmez de manière aussi catégorique : “Ces auteurs identifient Dieu avec une certaine façon de nous reporter à lui”. Je crois tout le contraire : je veux, pour moi et pour tous ceux qui le souhaitent aujourd’hui, libérer Dieu de la prison imaginaire et conceptuelle dans laquelle une tradition trop enracinée l’a emprisonné en le réduisant à “ Dieu “, et l’appeler Dieu sans l’enfermer derrière des barreaux ou des guillemets. Ce qui est illusoire, ce n’est pas Dieu, mais sa représentation.

2. En outre, dans la deuxième phrase de votre article, vous écrivez : “Aujourd’hui, quelques croyants et quelques théologiens osent déclarer pacifiquement : ‘le théisme, voilà l’ennemi'”. Je ne sais pas à qui vous faites allusion, mais croyez-moi, cher Alain Durand : en aucun cas je ne considère le théisme comme un ennemi, et je dirais la même chose de chacun et de chacune des auteurs du livre. Mes parents sont morts (lui à 97 ans, elle à 82 ans) sans que j’aie jamais prononcé un mot critique à l’égard de leur image théiste de Dieu. Ce sont le fondamentalisme dogmatique et l’inhumanité cynique qui sont les ennemis communs des théistes, des post-théistes et des athées.

3. Mais parlons du théisme. Le « Diccionario de la Real Academia Española » le définit comme “la croyance en un dieu comme être supérieur, créateur du monde”. Le Petit Robert est un peu plus restrictif : « Doctrine indépendante de toute religion positive qui admet l’existence d’un Dieu unique, personnel, distinct du monde mais exerçant une action sur lui ». Il ne s’agit donc pas simplement d’une croyance en Dieu, mais en un Dieu en tant qu’entité supérieure ou suprême qui est distincte du monde et intervient dans celui-ci.

Née il y a quelque 7000 ans à Sumer, cette croyance non seulement persiste jusqu’à aujourd’hui, mais est encore prédominante dans les grands monothéismes. Avec des nuances différentes, c’est l’image qui est encore actuelle chez la plupart des chrétiens et chez la plupart des théologiens. Il s’agit, bien sûr, de la doctrine chrétienne officielle (voir le Catéchisme de l’Église catholique). Au nom de ce “Dieu”, les actes les plus héroïques et les crimes les plus terribles ont été accomplis.

Ceci étant, cette idée n’est plus crédible pour une majorité de la société en général, et pour les penseurs en particulier, aussi sensibles soient-ils au Mystère profond de la réalité. Il n’est pas nécessaire de combattre le théisme comme un ennemi, et ce n’est pas notre but. Il se dissout de lui-même, et c’est la mission de la théologie de dire une parole crédible et libératrice sur Dieu à ceux qui la demandent, et à soi-même en premier lieu.

4. En fait, cette image a toujours été problématique non seulement pour les philosophes, mais aussi pour les théologiens. La théologie chrétienne a souvent marché sur le fil de la contradiction, dans son désir, d’une part de sauver l’image théiste, considérée comme contraignante ou présentée comme telle par les “textes sacrés” et par la doctrine du magistère officiel et d’autre part, d’être cohérente avec les exigences de la raison.

Ainsi, par exemple, saint Thomas d’Aquin (13e siècle), adoptant le vocabulaire néoplatonicien de Denys l’Aréopagite (5e-6e siècle), qualifie Dieu comme « Ipsum Esse subsistens », l’Être pur subsistant. Ce vocabulaire était logique chez le Dionysos platonicien-néo-platonicien, puisque le monde des idées (Platon) ou le fondement unique du monde (Plotin), existe réellement, avec en soi sa propre subsistance, au-dessus ou au cœur de toutes les entités du monde. Mais chez Thomas d’Aquin, dont l’inspiration est fondamentalement aristotélicienne, la formule de Dionysos est plus problématique que chez ce dernier : « Ipsum Esse » suggèrerait d’une part le dépassement du théisme, puisque l’être ne peut subsister que lié à une essence ; mais, d’autre part, Thomas d’Aquin identifie en Dieu l’essence et l’existence, et il réaffirme et fonde ainsi le théisme, en appelant Dieu “première entité la plus parfaite”, “premier moteur immobile”, “première cause efficiente”, “quelque chose (aliquid)”, et en affirmant qu’il est “extrinsèque à l’univers entier” (cf. les cinq preuves de l’existence de Dieu).

À la suite d’Aristote, Thomas cède ainsi la place à une métaphysique de Dieu comme cause extérieure nécessaire qui s’impose à la théologie chrétienne, mais qui ne tarde pas à devenir intenable, comme le démontrera Kant et l’affirmera Nietzsche : le Dieu entité comme cause du monde est une construction de l’être humain (cf. E. Jüngel, Dieu, Mystère du Monde).  Que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, nous sommes tous fils et filles de Nietzsche et de Heidegger.

5. En réalité, la mystique universelle a toujours pointé au-delà du théisme, non seulement dans les courants sapientiaux de l’Orient, mais aussi dans les religions monothéistes : la Kabbale juive, la mystique chrétienne (Marguerite Porette, J. Ruysbroeck, Maître Eckhart, Jean de la Croix, Thérèse d’Avila…), le soufisme musulman…

Maître Eckhart et Jean de la Croix méritent une mention spéciale. Ils ont anticipé la mort de Dieu en tant qu’entité suprême avant que Nietzsche et Heidegger ne prononcent la fin de la métaphysique, en affirmant que fonder la vérité, l’éthique et toute réalité sur une entité première nécessaire, c’est-à-dire Dieu, est une construction mentale humaine. Mais Eckhart et Jean de la Croix ont confessé Dieu comme le plein Néant, au-delà de tous les noms et attributs humains, trop humains. N’ont-ils pas aussi anticipé, par cette confession, la profonde intuition mystique de Nietzsche et de Heidegger, précisément par leur nihilisme agnostique ? Et n’est-ce pas cette Vacuité absolue et ce Passage pascal permanent que, 2000 ans plus tôt, Bouddha et Héraclite étaient venus contempler et exprimer ? Que nous le sachions ou non, que nous le voulions ou non, nous, hommes et femmes d’aujourd’hui, sommes les enfants de Marguerite Porette et de Maître Eckhart, de Jean de Croix et de Thérèse d’Avila. C’est la grâce du Kairos post-théiste dans lequel nous vivons.

Certaines théologies du 20e siècle ont fait de grands efforts spéculatifs – peu convaincants – pour rapprocher l’image théiste de Dieu et le Dieu crucifié (J. Moltmann), la souffrance de Dieu (K. Kitamori, H.U. von Balthasar) ou sa non-omnipotence (H. Jonas)…

Bonhöffer, Robinson, Tillich… ont expressément prôné le dépassement du concept théiste, sans que cela soit bien accepté par leurs églises et leurs théologiens. Ces dernières décennies, les tentatives du jésuite Roger Lenaers et de l’évêque épiscopalien John Shelby Spong se distinguent. Nous devons poursuivre sur leur voie si nous voulons non seulement que le “Dieu” théiste meure, mais aussi et surtout veiller à ce que l’Esprit de Vie ne s’éteigne pas.

6. La prétendue négation du caractère “personnel” de Dieu est l’une de vos objections fondamentales à cette théologie post-théiste : « La négation d’un Dieu personnel pose évidemment problème », écrivez-vous. Et vous poursuivez : « Cette nouvelle formulation de la foi, loin de souligner quelque originalité du christianisme, s’élabore au profit d’une vision impersonnelle d’un dieu sans visage singulier, vision diffuse mais, encore que, à leurs yeux, stimulante ».

Je trouve ces termes abusifs, si vous permettez. Je n’ai jamais, ni en paroles ni par écrit, affirmé que Dieu n’est pas personnel, et encore moins qu’il est impersonnel. Tout dépend de ce que l’on entend par “personne”. Permettez-moi donc de faire une très brève remarque sur ce point.

Dans les interminables et complexes discussions christologiques et trinitaires – si pleines d’équivoques et de condamnations mutuelles, comble de l’erreur- entre le IIIe et le Ve siècle, le terme personne (prosopon en grec), qui désignait à l’origine le masque porté par les acteurs de théâtre comme un haut-parleur, en est venu à signifier “sujet” (hypostasis en grec), un sujet distinct d’un autre. Boèce (6e siècle) a défini précisément la “personne” comme “la substance individuelle d’une nature rationnelle”. Et malgré toutes les tentatives de redéfinir le concept de personne en termes de relation et de communion, il signifie toujours, en fait, un centre autoconscient individuel distinct d’un autre centre autoconscient individuel. Eh bien, ce sens commun de “personne” peut difficilement être attribué à Dieu sans en faire une Entité “méta-physique”, extrinsèque à l’univers en général et à chacune des entités qui le forment en particulier. Rappelons la définition de Dieu donnée par le Livre des 24 philosophes, anonyme du XIIe siècle, dans une métaphore révélatrice, révélatrice de l’incompatibilité avec le sens ordinaire de “personne” : Dieu est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part.

La théologie post-théiste parle métaphoriquement de Dieu – toute théologie est en fin de compte métaphorique – comme de la profondeur de la réalité ou, plus philosophiquement[1] comme de l’Être pur et plein de l’univers, ou du multivers entier, de tout ce qui est réel. Or, dans la Réalité – dans toutes ses manifestations “physiques” (organismes, organes, cellules, molécules, atomes, particules, ondes ou champ électromagnétique, en fait lumière…) – la dimension du Je comme conscience, du Tu comme Altérité et du Nous comme Communion se manifeste ou émerge de la Réalité, et la théologie post-théiste ne veut en aucune façon nier à la profondeur de la Réalité quoi que ce soit de ce qui s’y manifeste, ou en émerge.

Par conséquent, Dieu n’est pas un “quelque chose” d’impersonnel, mais infiniment “plus que personnel”. Ce n’est pas un Je contre un Tu, ni un Tu contre un Je, en relation de dualité. Ce n’est pas la conscience de soi par rapport à une autre réalité, ni la conscience de quelque chose d’extérieur à soi, mais la conscience absolue dans chaque conscience particulière. Il ne s’agit pas de l’Amoureux contre l’Aimé, mais de l’Amour créateur qui se déverse et cherche de nouvelles formes à partir du cœur de tout ce qui existe. « Il inspire le désir de tout » (Grégoire le Grand). C’est la pure relation créative de tout avec tout, sans fusion ni distinction. Toutes les formes d’amour, de reconnaissance, de respect, de tendresse, de relation, de compassion, de solidarité et de soin sont l’épiphanie et l’incarnation de Dieu, aimé en tout amour.

7. Un autre malentendu radical est, à mon avis, celui qui vous conduit à attribuer à la théologie post-théiste « la négation du Dieu transcendant, maître de l’univers …, au profit d’une réalité ultime, immanente, présente en tout, voire même identifiée au Tout ». Vous parlez comme si la transcendance de Dieu était opposée à son immanence. C’est ainsi que cela se passerait réellement si Dieu était une Entité superposée, juxtaposée ou opposée à d’autres entités, mais Dieu n’est pas superposé, juxtaposé ou opposé à quoi que ce soit. Il est dans tout. Tout est en mouvement, vit et est dans Il, Elle et Cela (cf. Actes 17,28). Il est la source de la réalité, la profondeur ou l’être de tout ce qui est.

Par conséquent, il transcende absolument les catégories de transcendance-immanence, ainsi que les catégories d’espace-temps et de « un-deux » (monisme-dualisme). Le cardinal Nicolas de Cues (15e siècle) a enseigné que Dieu n’est pas “relativement autre”, mais “absolument autre” que tout, et qu’il est donc “non autre” ; il n’est pas “autre de rien”. Il est absolument immanent et absolument transcendant, une transcendance absolue dans une immanence absolue (Raimon Panikkar).

8. Toutes les questions et objections formulées jusqu’ici convergent naturellement vers la question christologique. Ainsi, à la fin de votre texte, vous affirmez que, selon la théologie post-théiste, « Il convient de modifier profondément l’identité que les chrétiens attribuent traditionnellement à Jésus ». Et quelques lignes plus loin, vous faites quelques affirmations simplificatrices au nom des auteurs du livre : « Tout d’abord, il faut reconnaître que Jésus a été croyant en un Dieu théiste, ce qui est à dépasser entièrement. Il n’est pas le fils d’un dieu personnel qui, de plus, l’aurait envoyé sur terre ». Ces mots que vous mettez dans nos bouches ne sont pas les nôtres et pour le moins prêtent à confusion.

En premier lieu, je crois qu’il faudrait soigneusement nuancer ce que l’on entend par “identité de Jésus”. Les “chrétiens”, en général, auraient-ils attribué à Jésus une identité unique ? Pensez aux christologies différentes, voire contradictoires – Schnackenburg dixit – des premières communautés chrétiennes (le Chemin, le Juste, le prophète martyr exalté et tenu près de Dieu jusqu’à son retour immédiat, le Messie ou Fils de Dieu, le Verbe préexistant incarné…). Souvenez-vous des interminables controverses qui ont opposé (parfois violemment) les différentes églises ou leurs évêques avant, pendant et après la formulation mouvementée des dogmes de Nicée (325) et de Chalcédoine (451). Souvenez-vous de tant de procès abusifs, tant de bannissements atroces et de condamnations cruelles, tout cela pour avoir utilisé certains termes plutôt que d’autres, ou pour avoir pensé d’une façon plutôt que d’une autre à des choses que personne ne connaît.

Non, l’identité de Jésus n’est pas dans nos constructions mentales, même si elles sont présentées comme la seule doctrine juste. L’identité de Jésus, telle qu’elle ressort des récits évangéliques, avec toutes les différences que l’on voudra, c’est sa vie libre, fraternelle-sorale et guérisseuse : sa liberté prophétique, son espérance libératrice, sa compassion pour les blessés, son option pour les plus petits, sa reconnaissance de la femme exclue… Là, il a donné sa vie, là, il est ressuscité des morts, là, il a incarné Dieu, et je ne veux en rien changer tout cela, que je le dise avec un mot ou un autre, plus ou moins précis et inspirant pour aujourd’hui.

9. En deuxième lieu : Jésus a bel et bien cru en un Dieu théiste, et il ne pouvait en être autrement, car il était un homme juif de son temps, et dans son peuple et dans sa culture, et dans la culture générale de son époque, un Dieu théiste était crédible. Ce n’est qu’ainsi qu’il pouvait être le saint nom du très Réel, de l’infiniment puissant et de l’infiniment intime, Seigneur et Abba.

Le Mystère ultime de la réalité reste fondamentalement le même aujourd’hui, mais sa représentation théiste n’est plus crédible pour la grande majorité de notre société occidentale, et je pense que tôt ou tard, il en sera de même dans les autres sociétés de la planète, mais c’est une autre histoire. Et j’insiste : je ne dirais pas, comme vous nous l’attribuez, que la foi en un Dieu théiste « doit être complètement dépassée ». Simplement, cette foi s’effrite en même temps que la vieille image du monde, et il est nécessaire d’ouvrir – pour nous-mêmes et pour les personnes qui le demandent – d’autres chemins qui nous guident de nuit vers la Source cachée de la Réalité et de la Vie. Et là, au-delà de tout dogme et de toute construction théiste ou non théiste, se trouve la véritable identité de Jésus, qui est aussi la nôtre et celle de tout ce qui est.

10. Par conséquent, en troisième lieu, il est difficile, ou plutôt impossible, de croire littéralement l’affirmation selon laquelle Jésus est « le fils d’un Dieu personnel qui l’a envoyé sur terre ». “Fils de Dieu”, “Dieu personnel”, “qui l’a envoyé sur terre” sont trois métaphores, expressions symboliques ouvertes qui nous renvoient, nous ouvrent, “au-delà” du signifié : au Mystère, au Silence, à la Vie. La plus grande erreur historique de la théologie a été de transformer les métaphores en dogmes, et les dogmes en objet et contenu fondamentaux de la foi. Ce n’était pas la foi de Jésus, et ce ne peut pas être la nôtre aujourd’hui.

Revenons à la foi ou au tréfonds de la vie de Jésus : la bonté libre et compatissante, créative et heureuse, inspirée par une profonde confiance originelle en Dieu ou en le Mystère source, au-delà de l’image qu’il s’en faisait. Son image de Dieu ne peut plus être la nôtre, mais nous aspirons à son expérience humaine profonde, proche, humanisante, universelle dans sa particularité, dépouillée de toute prétention à l’exclusivité et à la supériorité. C’est à cette expérience que nous encourage et nous inspire la Présence qui émerge des profondeurs de la mémoire et du récit évangélique, et qui continue à nous accompagner sur nos chemins de croix et de Pâque.

Croyez, cher Alain Durand, à mes sentiments très fraternels.

Aizarna, 15 juillet 2021

www.josearregi.com

[1] Dans les termes de Denys l’Aréopagite et de Saint Thomas, mais aussi de Heidegger

(Traduit par Guy et Régine Ringwalt)